Saripudin H.A.

Penghuni Senayan

2009-10-31T08:24:00.001-07:00

Oleh: Saripudin HA

Sebanyak 560 Anggota DPR-RI dan 132 Anggota DPD-RI hasil pemilihan umum legislatif 2009 sudah dilantik dan berkantor di Senayan, awal Oktober ini. Siapa sajakah mereka?

Jauh-jauh hari, Koordinator Forum Masyarakat Peduli Parlemen Indonesia (Formappi) Sebastian Salang menyebut tiga tipe Anggota DPR yang akan duduk di gedung rakyat hasil Pemilu 2009, yaitu: (1) yang dimodali oleh kaum pemilik modal; (2) yang dekat dengan masyarakat, seperti tokoh adat, tokoh masyarakat, dan para artis; serta (3) mantan Anggota Dewan periode 2004-2009. Tipe pertama akan melahirkan produk UU yang pro-pasar dan anti-rakyat. Jika tipe kedua yang dominan, dikhawatirkannya kualitas parlemen akan menurun. Sedangkan tipe ketiga “akan jadi guru korupsi bagi Anggota ya ng baru” (Kompas, 4 Maret 2009).

Menurut media, 396 dari 560 (70%) Anggota DPR adalah wajah baru, meski tidak selalu berarti muda. Sebagian dari wajah baru ini adalah putra-putri dan sanak saudara keluarga pejabat negara, baik pusat maupun daerah. Bagaimana Salang menilai mereka?

"70 persen wajah baru yang menghiasi DPR bakal menjadi dilema. Sebab, 70% wajah baru tersebut bisa menjadi potensi, sekaligus menjadi hambatan DPR," ucap Salang, akhir September 2009. Menurutnya, hambatan yang akan terjadi di DPR jika yang masuk adalah orang baru yang tidak mempunyai pengalaman, atau hanya mencari nafkah di Senayan.

Penilaian lebih tegas dikemukakan pengamat politik senior, Arbi Sanit. "70 persen anggota baru itu akan lebih buruk kinerjanya dari anggota lama. Karena mereka tidak harus memenuhi persyaratan kemampuan tertentu, mereka hanya memenuhi syarat-syarat administratif," tegas Arbi.

Buku tentang Penghuni Senayan

Di dunia maya Anda bisa mengunduh nama-nama anggota DPR dan DPD periode 2009-2014. Sekilas, daftar nama unduhan itu versi awal keputusan KPU, yang diralat KPU dengan keputusan baru tanggal 15 September. Dalam keputusan baru ini ada tiga nama diganti: dari Daerah Pemilihan (Dapil) Jawa Barat XI Eri Purnomohadi (PAN) diganti oleh Rudy Sukendra Sindapati (PAN); dari Dapil Jawa Tengah VIII Suwardjono HW (Partai Gerindra) diganti oleh Sadar Subagyo (Partai Gerindra); dan dari Dapil Sulawesi Selatan I Dewi Yasin Limpo (Partai Hanura) diganti oleh Mestariyani Habie (Partai Gerindra).

Pergantian Dewi Yasin Limpo terkait dengan kasus yang serius: pemalsuan surat Mahkamah Konstitusi (MK) kepada KPU. Untuk kasus ini MK membentuk tim investigasi. Selanjutnya berita media menyebut keterlibatan Andi Nurpati dalam kasus ini (Tempo Interaktif, 25 Oktober 2009). Pihak Dewi dan Partai Hanura juga diberitakan berencana mengajukan gugatan.

Selain data KPU di dunia maya itu, KPU juga menerbitkan buku mengenai para penghuni Senayan. Judulnya aneh: Profil Dewan Perwakilan Rakyat dan Dewan Perwakilan Daerah Hasil Pemilu Tahun 2009. Aneh karena isinya tentang profil anggota DPR dan DPD, bukan profil DPR dan DPD itu sendiri. Memang, dilihat dari sisi behavioralisme, orang itu menentukan wajah lembaga (struktur).

Buku KPU ini tampaknya merupakan buku pertama tentang Anggota DPR dan DPD periode 2009-2014. Jika berkaca pada periode sebelumnya, setidaknya masih (akan) ada empat-lima buku lagi sejenis, yaitu yang (akan) diterbitkan oleh Kompas, Sekjen DPR, Sekjen DPD, dan Sekjen MPR, serta Kaukus Perempuan di Senayan. Jangan tanya padaku, apakah ada guna Sekjen DPR-DPD-MPR masing-masing menerbitkan buku profil anggotanya! Dan mengapa bukan satu buku saja yang diterbitkan bersama!

Buku Profil terdiri dari 7 halaman latin dan 257 halaman Arab, plus dua halaman ralat yang disisipkan terkait 3 (tiga) anggota pengganti yang kusebutkan di atas. Untuk setiap halaman dimuat profil 3 (tiga) anggota, yang disusun menurut partai politik (untuk DPR) dan daerah pemilihan (DPR dan DPD). Nama dan lambang partai politik dimuat di halaman muka masing-masing anggota, kecuali DPD yang “diwakilkan” dengan lambang peta wilayah Indonesia.

Identitas anggota DPR yang dicatat dalam buku Profil itu terdiri dari data: Nama (lengkap dengan gelar), Daerah Pemilihan, Tempat/Tanggal Lahir, Alamat Tempat Tinggal, Jenis Kelamin, Agama, Status Perkawinan (plus nama suami/istri dan jumlah anak), Pekerjaan Sekarang, Pendidikan Terakhir, dan Perolehan Suara, serta foto ukuran 3x3,5 cm. Untuk anggota DPD, Status Perkawinan ditiadakan. Dalam Kata Pengantar Ketua KPU tak dijelaskan alasan penghapusan satu item profil yang penting itu. Apakah karena banyak anggota DPD beristri lebih dari satu?

Yang Lucu dan Serius

Selain itu, tak ada keterangan jumlah anggota DPR dari masing-masing partai, atau jumlah anggota DPR dan DPD berkelamin perempuan. Jika ingin tahu, Anda harus menghitungnya sendiri. Capek dech!

Karena itu, catatan berikut bukanlah catatan serius, karena bukan temuan melalui “bacaan mendetail” atas data-data yang dimuat buku Profil terbitan KPU tersebut. Catatan ini lebih karena keisengan mendapati hal-hal ganjil. Jadi, kalau ada salah-salah kate, maafin ye...

>>Kita mulai dari data Perolehan Suara. Buku Profil menyebut angka suara yang diperoleh masing-masing anggota DPR dan DPD, namun tidak menuliskan berapa angka BPP (Bilangan Pokok Pembagi) di daerah pemilihannya. Akibatnya, data Perolehan Suara kurang berguna kecuali sekadar tahu siapa mendapat suara berapa, siapa penghuni senayan dengan suara terendah atau tertinggi. Padahal, kecil dalam angka belum tentu berarti kecil dalam persentase. Hal ini berbeda dengan buku Wajah DPR dan DPD 2004-2009 terbitan Kompas (2005), yang memuat data Perolehan Suara terdiri dari: angka suara yang didapat, persentase suara (dari BPP?), dan angka BPP.

Anggota DPR yang memperoleh suara pemilih terbanyak tentu saja si bungsu dari Cikeas, Edhie Baskoro Yudhoyono, MSc. (Partai Demokrat, Dapil Jawa Timur VII), sebanyak 327.097 suara. Sedangkan anggota DPR bersuara terkecil adalah Susaningtyas Nefo Handayani Kertopati (Partai Hanura, Jawa Tengah IV) dengan 6.005 suara, diikuti oleh H.M. Ali Yacob (Partai Demokrat, NAD I) dengan 10.045 suara.

Selain itu ada pula 3 (tiga) Anggota DPR dari Partai Golkar yang tidak tercantum keterangan perolehan suaranya (h. 68).

Di DPD, rekor suara terbanyak masih dipegang politisi (Golkar) sepanjang zaman, Prof. Dr. Ir. H. Ginandjar Kartasasmita (Jawa Barat) dengan 3.031.471 suara, sedang suara terkecil diraih senator dari Sulawesi Tenggara, Drs. H. Kamaruddin, dengan 29.385 suara.

>>Kita lewati soal pendidikan, kita lihat item Pekerjaan Sekarang. Rasanya wajar anggota DPR lama menuliskan pekerjaannya sekarang (saat mencalonkan diri) dengan: Anggota DPR periode 2004-2009 (karena ia dilarang melakukan pekerjaan semula/lain). Wajar juga kalau diisi dengan keterangan: dokter, notaris, pengacara, dosen, pensiunan PNS/Militer, artis/seniman, wiraswasta/pengusaha atau jabatan di perusahaan, atau bahkan cuma sekadar “swasta”. Banyak sekali anggota yang menulis pekerjaannya dengan swasta atau wiraswasta, tanpa kejelasan usaha. Semoga ini bukan kata lain dari bekerja serabutan, atau tanpa pekerjaan tetap.

Ternyata, di item ini ada dua fakta menarik. Pertama, ada Anggota tanpa keterangan pekerjaan, antara lain (yang namanya sudah dikenal): Dr. Ir. Mohammad Jafar Hafsah (Partai Demokrat, Sulawesi Selatan II), Puan Maharani (PDIP, Jawa Tengah V), dan Ganjar Pranowo (PDIP, Jawa Tengah VII). Semoga saja tanpa pekerjaan bukan berarti mereka termasuk dalam kategori pengangguran (: yang bekerja kurang dari satu jam dalam seminggu, kata BPS).

Kedua, beberapa Anggota menganggap menjadi pengurus partai politik atau organisasi sosial-kemasyarakatan (ormas) dan aktivis LSM sebagai pekerjaan. Data ini dikhawatirkan bisa menjadi pembenar bagi persepsi umum bahwa partai atau ormas adalah kendaraan mencari uang. Sedang untuk LSM atau NGO, bisa dilihat secara berbeda. Untuk partai, ada Ir. Rully Chairul Azwar, MSi. (Partai Golkar, Bengkulu), Panda Nababan (PDIP, Sumatera Utara I), Drs. H. Irgan Chairul Mahfiz (Sekjen PPP, Banten III), Drs. Abdul Hakam Naja, MSi (PAN, Jawa Tengah X), dan H. Totok Daryanto, SE (PAN, DI Yogyakarta).

Karena itu, ke depan KPU harus membuat kategorisasi pekerjaan secara jelas. KPU juga perlu menghilangkan kategori “swasta” atau wiraswasta. KPU pun perlu mengadakan kategori “pengangguran” atau “tanpa pekerjaan tetap”. (Dua kalimat terakhir tak perlu dibaca dengan serius… :D). Keterangan pekerjaan haruslah “menjelaskan” jalan nafkah. Harus jelas, karena Anggota Dewan adalah pejabat publik.

Selain itu, ada pula yang naik pangkat. Misalnya, dari Tenaga Ahli DPR menjadi Anggota DPR, seperti Ir. E. Herman Khaeron, M.Si. (Partai Demokrat, Jawa Barat VIII), dr. Surya Chandra Surapaty, MPH, PhD. (PDIP, Sumatera Selatan I), Yahdil Abdi Harahap, SH, MH (PAN, Sumatera Utara II), dan Drs. Zaini Rahman (PPP, Jawa Timur III). Atau Asisten Pribadi Anggota DPR menjadi Anggota DPR, seperti Amran (PAN, Sulawesi Selatan III). Ketika mereka naik, bisa saja atasannya dulu justru terusir dari Senayan.

Bujang, Dara, Bujang Lapuk, Perawan Tua

>>Status Perkawinan juga menarik mata. Ada sekitar 18 Anggota menyebut diri “belum kawin”: 9 laki-laki, sisanya (ya 9 juga) perempuan (tak ada yang menulis di luar dua kategori ini). Namun, Dhohir Farisi (lahir 1979, Partai Gerindra, Jawa Timur IV) segera meninggalkan barisan karena kepincut Yenny Wahid.

Bujang paling tua bernama Muhammad Guruh Irianto Sukarno Putra (lahir 1953, PDIP, Jawa Timur I), diikuti Dr. Hj. Indrawati Sukadis (lahir 1954, Partai Demokrat, Jambi). Pertama kali melihat status Guruh “belum kawin”, aku teringat pernikahannya dengan perempuan Asia Tengah, yang belakangan diberitakan diceraikannya. Ini tentu bukan soal beda nikah dengan kawin. Soalnya mungkin administratif: apakah pernikahan dan perceraiannya itu tak tercatat dalam dokumen publik/negara kita?

Bujang termuda di antara penghuni Senayan bernama H.M. Adity Mufti Arifin, SH (lahir 1984, PPP, Kalimantan Selatan II). Tampaknya ia masih keluarga Gubernur Kalsel sekarang, H. Rudy Ariffin, juga tokoh PPP di sana. Lalu ada Ahmad Mumtaz Rais, SE (lahir 1983, PAN, Jawa Tengah VIII), penerus politik trah Amien Rais.

Namun, bujang yang paling dicari adalah pangeran bungsu dari Cikeas, Edhie Baskoro Yudhoyono, MSc. (lahir 1980, Partai Demokrat, Dapil Jawa Timur VII). Konon, sang pangeran sudah kepincut Aliya Rajasa Putri, puteri Hatta Rajasa (Ketua Tim Sukses Pilpres SBY-Boediono, Menko Perekonomian).

Sedang dara termuda di Senayan bernama dr. Verna Gladies Merry Inkiriwang (lahir 1983, Partai Demokrat, Sulawesi Tengah). Dara kelahiran Manado ini sebelum ke Senayan bekerja sebagai dokter di RSU Malalayang, Manado. (Sebenarnya di DPD ada anggota termuda, Hj. Percha Leanpuri, lahir 1986, tapu buku Profil tak memuat status perkawinan anggota DPD.

Selain itu, setidaknya ada 7 (tujuh) Anggota DPR yang tidak menyebutkan statusnya. Mereka ini layak disebut “manusia perbatasan”: jelas status kelaminnya, tak jelas status perkawinannya. Janganlah ini dipahami bahwa mereka punya kelainan syahwat seksual.

Hal lain yang menarik adalah jumlah isteri. Dari 560 anggota DPR hanya satu lelaki menyatakan beristri lebih dari satu. Dialah H.M. Anis Matta, Lc (PKS, Sulawesi Selatan I). Apakah data ini bisa menepis anggapan bahwa orang-orang PKS menyukai poligami? Aku tak tahu. Kalau soal jumlah anak, umumnya anggota DPR dari PKS memang tercatat beranak banyak.

Agama

>>Apa yang menarik dari isian item Agama. Pastinya tidak ada jawaban yang aneh. Meski demikian, ada juga anggota tanpa keterangan agama. Anehnya, 7 (tujuh) anggota tanpa keterangan agama, semuanya adalah anggota DPR dari Partai Gerindra. Kesalahan administratif atau kesalahan editing buku? Tak tahu aku.

Kesalahan juga terdapat pada nama isteri Pius Lustrilanang, SIP, MSi. (Partai Gerindra, NTT I). Pius (tanpa keterangan agama, seharusnya Katolik) tercatat beristrikan Dra. Hj. Yuyun Nuriah. Di akun facebook-nya, Pius menuliskan keterangan status perkawinannya dengan: it’s complicated.

Setidaknya ada 4 (empat) anggota DPR lain yang tercatat berbeda agama dengan suami/istri. CP Samiadji Massaid (Partai Demokrat, Jawa Timur II, Islam) tercatat telah kawin, mempunyai dua anak, tanpa keterangan nama istri. Sementara Angelina Sondakh, SE (Partai Demokrat, Jawa Tengah VI, Kristen) menyatakan telah kawin dengan Samiadji Massaid dan mempunyai seorang anak. Menurut berita, keduanya telah menikah sirri pada tanggal 28 September 2008 dan Angie masuk Islam. Keduanya meresmikan pernikahan di KUA Pulogadung, Jakarta Timur pada 29 April 2009.

Pernikahan Jamal Mirdad (Partai Gerindra, Jawa Tengah I, Islam) dengan Lidya Kandau (Kristen) tercatat sebagai perkawinan beda agama pertama yang kontroversial. Menikah 1986, status hukum perkawinan baru didapat dari pengadilan pada 1995. Demikian juga Nurul Arifin (Partai Golkar, Jawa Barat VII, Islam), yang bersuamikan RMCF Suryo Laksono—yang disapa Mayong (Katolik).

Apakah Jamal Mirdad dan Nurul Arifin akan berjuang untuk mengubah UU Perwakinan terkait larangan perkawinan beda agama? Dalam sebuah seminar keluarga Katolik yang diadakan Paroki St Anna, Mayong malah berpesan sebaliknya: “Berusahalah untuk mengurangi perbedaan tersebut dengan mencari pasangan yang seiman."

Jakarta, 31 Oktober 2009

Haji (05): Rehat dan Cobaan

2009-10-09T11:48:00.001-07:00

Jamaah haji Indonesia umumnya mengambil haji jenis tamattu’ (kira-kira bermakna: menyenangkan). Meski ada jenis haji lain, yaitu qiran dan ifrad, namun Nabi Muhammad SAW lebih mendorong umatnya agar berhaji dengan jenis ini.[1] Dalam haji tamattu’, setelah melakukan umrah dan tahallul (penghalal dari larangan-larangan umrah), maka calon haji melapaskan pakaian ihram dan memakai pakaian biasa hingga datang hari tarwiyah pada tanggal 8 Dzulhijjah. (Untuk itu, calon haji harus membayar dam, berupa seekor kambing. Apabila ia tidak mampu membayar dam, ia harus berpuasa 10 hari: tiga hari di tanah Haram dan tujuh hari setibanya di tanah air.)

Selesai menunaikan umrah, rombongan kami kembali ke Wisma Rabithah Alam Islamy di Mina. Bagiku, ini adalah penunaian umrah wajib. Setelah makan siang di kantin Wisma, kamipun berganti pakaian biasa. Pada jam 8 malam, A.M. Fatwa mengajak aku keluar dari Mina menuju Mecca Grand Coral, hotel tempat inap Rijalul Haq dan Dian Islamiati, kedua anaknya yang termasuk dalam rombongan Tamu Raja. Sayangnya, supir taksi yang kami naiki tak tahu hotel ini. Untuk memastikan lokasi hotel, via HP Rijal, aku berbicara dengan petugas hotel. Meski begitu, karena sang supir tak tahu pasti jalan dimana hotel ini berada, Jl. Ummul Qura, taksi kami berputar satu dua kali di dekat al-Haram.

Ternyata, Mecca Grand Coral berdiri sekitar 200-300 meter dari Masjid al-Haram, arah Jabal (gunung) Umar. Gunung ini sudah tak tampak lagi, sudah “dipenggal” untuk kepentingan pengembangan jalan. Bagian besar gunung ini berupa tanah datar kosong, entah akan berdiri bangunan apa di atasnya.

Di hotel hanya ada Rijal, putera bontot A.M. Fatwa. Sedang Dian tak jelas rimbanya: tak dapat dihubungi via telepon. Sebagai wartawan, Dian mungkin sedang berburu pesona kota Mekkah.

Fatwa, Rijal, dan aku berbincang-bincang di ruang lobby, duduk di bangku panjang dengan disain khas Arab. Saat obrol-obrol ini duduk bersama kami beberapa rombongan tamu, yang silih berganti, antara lain calon haji dari Australia. Mereka, tampak bukan orang Barat, karena berbicara dalam dialek Arab aammiyah (kampung) yang unik. Yang menarik perhatianku: seorang wanita muda—jauh lebih muda dari wanita-wanita di sekitarnya—asyik saja duduk merokok. Tak ada petugas hotel yang menegur.

Tak Bisa Masuk Mina (1)
Mendekati jam 12 malam, aku dan A.M. Fatwa keluar dari hotel, naik taksi menuju pondokan kami di Mina. Ternyata, semua jalan masuk, seingatku ada tiga jalan, menuju Mina ditutup, dijaga oleh tentara (askar). Pertama taksi kami distop, aku turun dari taksi dan berbicara dengan askar (tentara), lalu dengan komandannya. Aku jelaskan bahwa aku bersama seorang wakil ketua parlemen dari Indonesia. Tetapi, tetap saja izin masuk tidak kudapat.

“Tidak boleh ada yang masuk Mina,” kata askar itu. Hal ini juga diucapkan komandannya.
“Sampai kapan penutupan ini?” tanyaku.
“Sampai hari pelaksanaan haji,” jawabnya.

Wah, jika informasi ini benar, berarti kami harus menunggu sampai tanggal 8 Dzulhijjah, hari tarwiyah, dimana jamaah haji berkumpul di Mina. Masih 3 (tiga) hari lagi. Ini bukan kabar yang baik, tentu saja. (Sebenarnya Mina merupakan bagian dari kota Mekkah, masih berada dalam wilayah haram, terlarang).

Maka kami mencari jalan masuk lain ke Mina. Di jalan masuk yang kedua, askar yang jaga juga tidak membolehkan kami masuk Mina. Di sini aku bertemu dengan dua anak muda lokal: setelah tahu bahwa aku bersama wakil ketua parlemen Indonesia, keduanya mau membantuku berbicara dengan pimpinan askar dalam bahasa Arab aammiyah, tapi tetap tak menghasilkan izin masuk.

Taksi membawa kami ke jalan masuk ketiga, Jl. Malik Khalid, dari arah Aziziyah. Kedua anak muda Arab tersebut ikut dalam taksi, duduk di kursi belakang bersamaku. Kembali lobby dengan komandan askar tak membuahkan hasil. Supir taksi dan dua anak muda itupun menganjurkan kami berjalan kaki saja melewati terowongan.

“Tidak terlalu panjang terowongannya,” kata mereka. “Wisma Rabithah ada di ujung terowongan ini,” tambahnya.

Tetapi aku yang belum mengetahui teowongan itu tentu berpikir menjaga keselamatan pak A.M. Fatwa. Kulihat PDA-ku: Waktu sudah menunjukkan lewat jam 1 dinihari. Karena itu, dengan persetujuan pak Fatwa, taksi kuminta kembali ke Mecca Grand Coral. Kedua anak muda itupun turun dari taksi kami. Aku mengucapkan terima kasih, dan mereka tampak tersenyum senang sudah membantu.

Tiba di hotel, kami beruntung. Ada petugas Tamu Raja yang mengenali A.M. Fatwa, yang musim haji tahun sebelumnya menjadi Tamu Khusus Raja. Panitia Tamu Raja menyetujui memberi inapan kepada kami.

“Tapi hanya untuk satu orang,” katanya.
“Alhamdulillah, ya tak mengapa. Biar pak Fatwa saja yang menginap. Saya bermaksud ke al-Haram,” kataku.

Mencium Hajar Aswad
Kemudian petugas itu membawa pak Fatwa masuk. Aku segera bergegas ke Masjid al-Haram. Lupa, apa dengan naik bus hotel, atau berjalan kaki. Dinihari ini arus jamaah thawaf tidak tampak surut. Seolah tak ada beda malam, atau dinihari, dengan siang hari. Aku bertekad untuk thawaf sunnah dan mencium Hajar Aswad.

Pada putaran thawaf ke-2, aku istirahat di Hijr Ismail untuk shalat sunnah dua rakaat. Setelah berdoa, termasuk doa-doa titipan keluarga dan teman-teman, aku melanjutkan thawaf. Di awal putaran ketiga ini, aku melihat ada celah arus yang lemah di depan pintu Ka’bah. Aku berjalan ke arah pintu, terus bergeser ke arah kiri sedikit demi sedikit. Berhasil berdiri di Multazam, antara pintu dan Hajar Aswad, aku berdoa. Sambil berdoa, aku bergeser sedikit-sedikit ke arah Hajar Aswad. Meski Hajar Aswad sudah begitu dekat, kulihat ada seorang pria tinggi berkulit hitam yang menghalangi orang-orang yang hendak mencium Hajar Aswad. Ia mengutamakan rombongannya dulu. Begitu rombongannya selesai, tibalah kesempatanku. Akupun memasukkan kepalaku ke lobang batu hitam tersebut.

Aku mencium Hajar Aswad dinihari Jum’at, 14 Desember 2007. Begitu haru. Aku teringat ucapan sahabat Umat bin Khaththab radhiyallaahu ‘anhu: “Kalau Rasulullah tak menciummu, tentu aku tak kan menciummu.”[2] Ya, demikianlah, dalam sebuah hadits shahih, Hajar Aswad akan menjadi saksi di hari perhitungan nanti bagi orang-orang yang menciumnya.[3]

Setelah beberapa detik mencium, akupun menarik diri. Ternyata, keluar dari sini membutuhkan perjuangan yang justru lebih berat, karena aku harus melawan arus orang-orang yang hendak mencium Hajar Aswad. Dengan tinggi badan hanya 160 cm, aku silangkan tanganku ke dada. Tas Eager hitam yang aku bawa tertarik ke belakang. Tali pengikat kartu tanda Tamu Rabithah putus; untung aku sempat melihatnya dan segera berhasil meraihnya.

Keluar dari kumparan arus Hajar Aswad, aku melanjutkan putaran ke-3 thawafku. Namun, aku segera sadar, tenagaku terkuras. Aku ngos-ngos, mengalami kelelahan yang sangat. Tiba di al-Hatim, tembok sedada yang memisahkan Hijr Ismail dari wilayah thawaf, aku menyandarkan tubuhku ke tembok ini. Seorang pria kulit putih yang berdiri di sisi kiriku, yang melihat aku amat kelelahan, memintaku duduk di atas al-Hatim.

Pria yang baik hati itu lalu memeriksa detak jantungku dengan tangannya. Ia memegang telapak tanganku dan melakukan pijatan-pijatan tertentu. Setelah itu, tenagaku pun pulih. Aku pun permisi untuk melanjutkan thawaf.

Ketika mau memulai putaran ke-6, terdengar adzan Subuh. Akupun shalat shubuh. Duduk di sebelahku calon haji dari Jawa Barat. Ia membawa mushaf al-Qur’an cetakan “standar Indonesia”. Aku jadi teringat, banyak Muslim Indonesia yang tidak bisa membaca al-Qur’an mushaf utsmani—cetakan negari-negari Arab. Setelah shalat Shubuh, aku melanjutkan thawaf putaran ke-6 dan ke-7.

Pagi itu, ketika para pegawai cleaning service—yang memakai baju seragam bertuliskan “Bin Laden”—mulai bekerja, aku kembali ke Mecca Grand Coral, dengan naik bus hotel dari tempat parkir di lantai basement Masjid al-Haram.

Tak Bisa Masuk Mina (2)
Di Hotel aku masih dapat sarapan pagi sajian Tamu Raja bersama A.M. Fatwa, Rijal, dan Dian. Ternyata, pada dinihari tadi, pak Fatwa ditempatkan dalam satu kamar bersama calon haji dari Malaysia. Entah karena teringat ketegangan hubungan Indonesia-Malaysia yang sedang “panas-dingin” waktu itu, dinihari itu Fatwa tak dapat tidur. Menurutnya, iapun keluar kamar, dan duduk-duduk di lobby hotel.

Setelah sarapan pagi, aku menelpon Didi, staf Konjen RI di Jeddah. Mobil Vitara putih dikirim oleh pihak Daerah Kerja (Daker) Mekkah ke hotel. Dengan mobil ini, meski ragu, kami pun menuju Mina. Kembali, kami tak bisa masuk Mina.

Kami meminta supir mengantar kami ke kantor Daker di distrik Aziziyah. Di kantor Daker ini kami bertemu dengan Kepala Daker, Wardhani Muchsin. Pak Fatwa juga berbicara (tanpa kesertaanku) dengan Menteri Agama Maftuh Basyuni, selaku Amirul Hajj, yang kebetulan sedang berada di kantor Daker. Kepada wartawan yang mencegatnya setelah pembicaraan ini, Fatwa mengemukakan isi pembicaraannya, antara lain soal konsumsi jamaah haji secara katering—yang dilihatnya telah mengalami kemajuan dari musim haji sebelumnya.

Setelah bincang-bincang dengan Menag dan menjawab pertanyaan beberapa wartawan, pihak Daker memberi kami tumpangan mobil bertuliskan “safaarah” Kedutaan Besar RI. Tentu dengan petugas Daker ikut mengantar, serta seorang wartawan ANTARA. Tetap saja mobil ini tak diizinkan memasuki Mina.

Untuk kedua kalinya kami kembali ke kantor Daker. Kali ini mobil kami diberi stiker segi empat bertuliskan “izin masuk masy'aril muqaddasah”, yaitu Mina, Muzdalifah, dan Arafah. Namun, tetap saja askar yang jaga melarang mobil kami memasuki Mina. Susah memang bicara dengan tentara bawahan, begitu gerutu yang kudengar.

Teringat bahwa mobil Tamu Rabithah ‘Alam Islamy mungkin bisa keluar-masuk Mina, aku coba kontak teman-teman rombongan. Alhamdulillah, untuk shalat Jum’at ini ada mobil Rabithah yang mengangkut tamu ke Masjid al-Haram. Kami membuat janji, entah dengan Prof. Edy S. Hamid atau Prof. Muhammad Chirzin (ketua rombongan kami), bertemu setelah shalat Jum’at.

Atas usul wartawan ANTARA, kami setuju datang ke Sektor Khusus Haji Indonesia, yang dikenal sebagai pos khusus di sekitar Masjid al-Haram yang menangani jamaah haji Indonesia yang tersesat jalan. Sektor Khusus ini berada dekat pintu Ka’bah yang bernama Baab al-Salaam.

Kami disambut Ketua Pos Khusus, Alisin N. Tatroman dan mendengarkan keluhan beberapa jamaah Indonesia dan pihak petugas Pos. Seorang petugas yang mengagumi perjuangan A.M. Fatwa terkejut melihatnya datang dan langsung mencium tangan Fatwa. Dokter jaga ini, dr. Muslimin dari TNI AU, memeriksa tekanan darah Fatwa, yang naik menjadi 150. Ini di atas normal, meski tekanan darah tertingginya pernah mencapai 160. Fatwa pun diberi obat.

Setelah shalat Jum’at dari lantai atas Pos Khusus ini, kami kembali kontak dengan teman-teman rombongan Tamu Rabithah. Mobil menunggu di depan Hotel Le Meridien. Cukup jauh jarak antara Pos Khusus (atau pintu al-Salaam) dan Hotel Le Meridien, yang terletak di sisi kiri Wisma Negara. Tiga atau empat orang petugas Pos Khusus mengantar kami, menembus arus jamaah yang pulang shalat Jum’at. Setelah bertemu dengan teman-teman Tamu Rabithah, para petugas Pos Khusus kembali, juga wartawan ANTARA. Hanya ucapan terima kasih yang bisa kami sampaikan.

Dengan mobil Rabithah kami berhasil kembali ke Mina. Di mobil yang penuh sesak ini aku—yang merasa masih muda ini—memilih berdiri saja dekat pintu. Pak Fatwa, alhamdulillah, bisa duduk. Di pintu masuk Mina, mobil sempat distop petugas, tetapi sebentar saja, lalu dipersilakan jalan. Mobil ini tentu saja bertuliskan Rabithah, dan berstiker izin masuk Masy’aril Haram (Mina-Muzdalifah-Arafah). Berbeda dengan stiker mobil Daker yang bersegi empat, yang gagal mengantar kami ke Mina, stiker mobil Rabithah berbentuk bulat, meski isi tulisannya sama. Apakah supir membawa surat izin lain, aku tak tahu.

Selama tiga hari menjelang Hari Tarwiyah, dengan bus Rabithahlah kami keluar masuk Mina, antara lain untuk menghadiri pembukaan muktamar Rabithah ‘Alam Islamiy (yang ‘kan kuulas di tulisan berikutnya, in syaaAllah). Ke al-Haram, bus mengangkut calon haji yang baru tiba untuk menunaikan umrah. Setelah tak ada tamu baru, bus tidak jalan, sehingga kami yang bermaksud shalat atau thawaf di Masjid al-Haram harus berjalan kaki di sepanjang terowongan (jalan masuk ketiga di atas), untuk selanjutnya naik kendaraan umum atau taksi, resmi atau swasta. Dari wilayah Aziziyah ini ke al-Haram, kami membayar sekitar 5-15 riyal per orang. Harga tak tentu.

Pada Ahad sore, 16 Desember, kembali aku menemani A.M. Fatwa ke Mecca Grand Coral. Setelah melewati terowongan Jl. Malik Khalid dengan jalan kaki, kami tak menyebrang jalan (seharusnya menyebarang). “Apakah angkutan ini melewati Jl. Ummul Qura?” tanyaku. “Ya,” jawab kenek. Tetapi, ternyata kami diturunkan di jalan yang jauh dari Ummul Qura. Melihat lautan manusia berjalan kaki menuju al-Bait al-‘Atiq (rumah tua) yang agung itu, Fatwa—yang telah berumur 69 tahun—bermaksud balik ke Mina setelah shalat di masjid terdekat yang bisa dicapai saja. Tak perlu ikut berdesakan mencapai al-Haram, untuk selanjutnya mencapai hotel tempat inap Tamu Raja.

Beruntung aku mendapatkan taksi swasta setelah menunggu agak lama. Dan setelah putar-putar kami diturunkan di ujung jalan dari Jl. Ummul Qura (jika dilihat dari arah al-Haram). Jalan masuk al-Haram ini juga ditutup menjelang Maghrib itu, karena digunakan pejalan kaki yang hendak shalat wajib berjamaah di al-Haram.

Lebih satu kilometer kami berjalan kaki hingga mencapai Mecca Grand Coral. Kepergian kali ini untuk memenuhi permintaan Dian yang ingin bicara empat mata dengan ayahnya.

Kami naik bus hotel ke Masjid al-Haram. Fatwa dan Dian bicara berdua, entah di lantai berapa al-Haram. Sedang aku dan Rijal pergi belanja sedikit keperluan di toko kelontong sekitar al-Haram, sekalian aku menukar uang Rupia ke dalam Riyal. Money changer di sini sederhana saja, hanya ruko kecil. Pedagangnya keturunan India. Ternyata, nilai kurs Rupiah terhadap Riyal di sini lebih tinggi daripada nilai tukar di tanah air, seperti di beberapa money changer di bilangan Sabang yang aku datangi sehari sebelum keberangkatan haji.

Setelah itu, aku dan Rijal berjalan menuju halte bus bawah tanah al-Haram. Namun, arus pulang jamaah shalat dari al-Haram, yang belum juga selesai, memaksa kami menepi ke dalam sebuah toko, ternyata toko emas. Pegawai toko ini semula meminta kami keluar, tetapi aku dan Rijal diam saja. Setelah ia membaca kartu Tamu Raja yang menggantung di dada Rijal dan kartu Tamu Rabithah di dadaku, ia tersenyum kecut dan membiarkan kami berdiri di sudut tokonya. Aku tersenyum dan berkaca-kaca ketika kuberitahu Rijal bahwa pegawai toko itu takut juga pada tanda pengenal yang ia pakai.

Hikmah
“Saya diingatkan Allah,” kata Fatwa kepada wartawan ANTARA yang bertanya mengenai hikmah dari kejadian sulit memasuki Mina tersebut di atas. Fatwa teringat, tahun lalu ia berhaji atas undangan khusus Raja dan dapat fasilitas nan enak, seperti inap di Wisma Negara di samping al-Haram. Padahal tahun itu banyak jamaah haji Indonesia kelaparan saat berada di Arafah dan Mina.

“Siapa pun di tanah suci, harus introspeksi. Jangan karena pejabat, lalu mau enak sendiri,” tegas Fatwa tentang peringatan yang ia maksud.

Tentang “hukuman” yang kembali terjadi ketika pergi ke Mecca Grand Coral pada Ahad, 16 Desember, seolah aku merasa, setiap menuju al-Haram tapi tidak ada rencana untuk shalat/thawaf di rumah Allah ini, ada saja “hukuman” yang harus kami terima. Seperti salah jalan, atau supir taksi swasta yang tidak tahu jalan (untuk tidak menyebutnya supir nakal yang mutar-mutar untuk minta tambahan bayaran). Pulang pada malam hari ini pun kami sedikit tersasar.

Aku sendiri, bersama anggota rombongan lainnya yang muda-muda, beberapa kali ke al-Haram untuk shalat wajib berjama’ah. Pulang dan pergi dengan angkutan umum. Pernah, suatu kali, aku memisahkan diri dari rombongan untuk suatu keperluan, yaitu menjenguk maktab paman dan bibiku yang juga melaksanakan haji tahun ini. Semua lancar saja, alhamdulillah.

Transfortasi memang menjadi masalah krusial bagi jamaah Indonesia selama di Mekkah, di samping masalah penginapan (jarak yang jauh dari al-Haram dan fasilitas yang minim), serta konsumsi. Dengan jumlah calon haji di atas 200.000 orang, pemerintah Indonesia cq Departemen Agama hanya mendapat izin 40-50 bus untuk sarana transformasi jamaah. Jumlah bus yang amat tidak mencukupi!

Catatan:
Tulisan ini membantah sebagian isi artikel Edy Supriatna Sjafei, “Di Tanah Suci Saya Diingatkan Allah, Kata AM Fatwa”, di http://antara.co.id/print/?i=1197775086.

[1] Muhammad Nashiruddin al-Albaniy, Haji dan Umrah Seperti Rasulullah (Jakarta: Geman Insani Press, 1994), h. 24-37. Kitab al-Albani ini diterbitkan pula dengan judul berbeda oleh penerbit lain, seperti: Haji Nabi sejak Berangkat dari Madinah hingga Kembali, Seakan-akan Anda Menyertainya oleh penerbit al-Qawam, Solo, dan Panduan Manasik Haji dan Umrah oleh Pustaka At-Tibyan, Solo.
[2] Umar bin al-Khattab radhiyallaahu ‘anhu mengecup Hajar Aswad dan berkata, “Aku tahu kamu hanyalah sebiji batu yang tidak memberi musibah maupun memberi manfaat. Jika tidak karena aku telah melihat Rasulullah SAW mengecupmu, aku tidak akan melakukannya.” (Sahih al-Bukhariy No. 1597, Sahih Muslim No. 1270)
[3]Dari Ibnu ‘Abbas radhiyallaahu ‘anhu, Rasulullah SAW berkata: “Allah akan membangkitkan Al-Hajar (Hajar Aswad) pada Hari Kiamat. Ia dapat melihat dan dapat berkata. Ia akan menjadi saksi terhadap orang yang pernah menyentuhnya dengan ikhlas dan benar.” (HR al-Baihaqiy)

Fadhail al-A’mal yang Produktif dengan Nash Shahih

2009-09-05T08:30:00.000-07:00

Ibadah bukanlah soal menghitung-hitung kebaikan dan pahalanya. Ini soal memanfaatkan waktu yang terbatas dengan amalan-amalan yang efektif membuahkan bekal melimpah setelah mati. Ini soal percaya akan rahmat Allah yang amat luas.

Fadhail al-A’mal yang Produktif dengan Nash Shahih
Oleh: Saripudin H.A.

Sabtu pagi seminggu lalu aku datang ke Masjid al-Furqan, Jakarta Pusat. Ketika kaki melangkah masuk ke ruang shalat Masjid, acara sedang berlangsung. Seseorang, dipanggil ustadz tentu saja, sedang berbicara di hadapan beberapa puluh pendengarnya. Aku mengenal ustadz itu, Farid Ahmad Okhbah, MA. Dulu, hingga 1996, ia bekerja menjadi pustakawan di Maktabah LIPIA, Jl. Salemba Raya 32, samping kanan Departemen Sosial RI. Setelah itu kudengar ia melanjutkan studi di Australia, dan entah selanjutnya atau sebelumnya di Arab Saudi, bagian selatan pada seorang ulama terkenal kedua di sana setelah Syeikh Bin Baaz.

Bukan “kelas” ini yang mau kudatangi, gumamku sedikit sesal. Dan kaki pun sudah hendak melangkah keluar ruangan. Namun, tertahan. Ada kata-kata menarik diucapkan Ustadz Okhbah. Hatiku berhenti menggerutu dan betah tertahan di ruangan itu, hingga ceramah dhuha selesai dan dilanjutkan shalat Zhuhur berjama’ah.

Kata-kata menarik dari Ustadz Okhbah itu adalah ajakannya untuk mengefektifkan amal agar usia yang tersisa menjadi produktif, dengan melakukan fadhail al-a’mal (amalan ibadah yang mempunyai keutamaan pahala) berdasarkan nash yang shahih dan hasan. Hal ini menarik, bukan saja karena usia kita yang singkat dan amal ibadah yang sedikit, tetapi juga karena ia menyebut nash yang shahih dan hasan untuk fadhail al-a’mal. Bagi banyak orang, fadhail al-a’mal sering dilakukan walaupun dengan kualitas rujukan hadits yang dhaif (lemah) dan dhaif sekali.

Sambil mengangkat sebuah buku kecil, Ustadz Okhbah memberi contoh shalat Isyraq sebagai amalan ibadah “ringan” tapi berbuah pahala berlimpah, yaitu shalat sunnah dua rakaat yang dikerjakan saat matahari terbit (syuruq)—di Indonesia sekitar pukul 6 pagi. Menurut Anas bin Malik radhiyallaahu ‘anhu, Rasulullah SAW berkata,

“Barangsiapa shalat Shubuh berjamaah, lalu duduk berdzikir hingga terbit matahari, lalu shalat dua rakaat, maka baginya balasan seperti orang yang berhaji dan umrah secara sempurna, sempurna, sempurna.” [Hadits riwayat al-Tirmidzi, dengan kualitas hasan. Lihat hadits Shahih al-Tirmidzi No.480]

Ustadz Okhbah memberi contoh-contoh lain, sembari berkata bahwa contoh-contoh yang ia sebutkan ada di buku kecil tersebut. Karena datang terlambat saya tak tahu judul buku yang ia maksud. Setelah cemarah dhuha selesai dan shalat Zhuhur berjamaah, telepon dari kampong masuk ke HP-ku. Begitu selesai menerima telepon, tak kulihat lagi Ustadz Okhbah ada di ruangan. Hilanglah kesempatan untuk sekadar bertegur sapa dengan orang yang lama tak bertemu, lebih 13 tahun.

Ketika mau pulang, di lantai dasar Masjid al-Furqan ada beberapa pedagang buku. Beberapa, wajahnya, sudah kukenal lama. “Buku apa ya yang tadi dibicarakan Ustadz Okhbah?” tanyaku kepada salah seorang pedagang, yang juga tadi menjadi pendengar ceramah Ustadz Okhbah tadi. Ia menunjukkan buku yang kutanya, Manajemen Umur: Resep Sunnah Menambah Pahala dan Usia, ditulis oleh Muhammad bin Ibrahim al-Nu’aim. “15.000,” katanya soal harga. Aku pun membelinya.

Buku Manajemen Umur ini adalah buku terjemahan, aslinya (Kayfa Tuthiylu Umraka al-Intaajiy) terbit tahun 2001 (cetakan ke-3), sedang terjemahannya dalam bahasa Indonesia oleh Pustaka at-Tazkia (Jakarta) terbit pertama 2005. Buku yang ada di tanganku ternyata cetakan keempat, 2008. Hadits-hadits dalam buku ini di-takhrij oleh ulama ahli Hadits, seperti al-Arnauth dan al-Albani.

Soal shalat Isyraq yang disebut Ustadz Okhbah ada di halaman 74-75. Seingatku, aku pernah membaca soal adanya sunnah shalat di pagi hari itu, tapi aku memandangnya sebagai shalat Dhuha. Ternyata, shalat Isyraq berbeda dari shalat Dhuha. Antara lain, soal bilangan rakaat dan waktu. Shalat Isyraq hanya dua rakaat, sedang shalat Dhuha boleh dua atau empat rakaat. Shalat Isyraq dilaksanakan ketika matahari terbit, sedang Shalat Dhuha ditunaikan ketika “anak unta berdiri karena terik matahari”, yaitu ketika sinar matahari meninggi.

Juga faedah kedua shalat itu berbeda. Shalat Dhuha adalah shalat untuk menunaikan sedekah atas tiap persendian yang ada di tubuh manusia, berjumlah 360 buah (hadits shahih riwayat al-Thabari dari Ibnu Abbas radhiyallaahu ‘anhu serta Muslim dan Abu Daud dari Abu Dzar al-Ghifariy radhiyallaahu ‘anhu—h. 66-69). Pahala shalat Dhuha seperti umrah sunnah (h. 78). Sedang balasan shalat Isyraq, sebagaimana disebut di atas, adalah pahala haji dan umrah. Selain itu, seingatku, doa sunnah setelah shalat Dhuha adalah permohonan kepada Allah untuk percepatan rizki, jodoh, dan sebagainya—sayangnya hal akhir ini tidak disebut dalam buku ini.

# # #

Ketika membuka dan membaca halaman demi halaman buku ini, aku teringat pada adik nenekku dari garis ibu. Suaminya (alm.) adalah ustadz dari kampung lain, yang berafiliasi dengan Nahdlatul Ulama, sedang organisasi yang menyelenggarakan pendidikan Islam di kampung kami adalah Mathla’ul Anwar—yang dikenal cukup modernis. Sering, ketika aku pulang kampung, adik nenek itu memintaku untuk menerjemahkan doa atau dzikir berbahasa Arab yang didapatnya. Akupun menerjemahkannya. Kadang ia menceritakan manfaat doa atau dzikir tersebut. Kadang, aku yang bertanya didapat dari siapa doa atau dzikir ini dan untuk apa.

“Ini Sarip nggak tahu apa benar berasal dari Nabi,” kataku ketika mendapati doa atau dzikir yang diminta terjemahannya itu tak kutahu apakah ma’tsur (berasal dari Rasulullah SAW) atau tidak. Karena itu, kadang akupun menganjurkannya untuk berdoa atau berdzikir saja dengan doa dan dzikir yang sudah pasti kebenaran rujukan sumbernya dari Nabi Muhammad SAW, yang sudah dihapalnya.

Berdoa dan berdzikir dengan doa atau dzikir yang ma’tsur jelas lebih menguntungkan. Pertama, pelakunya tentu saja mendapat pahala doa/dzikir sebagai ibadah—sepanjang dilakukan dengan ikhlas. Di samping itu, kedua, doa atau dzikir yang ma’tsur itu sunnah Nabi SAW. Mengerjakannya tentu berpahala sunnah. Beruntunglah orang yang menghidupkan sunnahnya di akhir zaman ini.

Di antara ulama memang ada beda pendapat. Misalnya, al-Subki menyatakan boleh mengamalkan hadits dhaif (lemah), dengan syarat hadits itu tidak terlalu lemah. Inilah yang secara kultural berkembang dalam masyarakat kita yang tradisional. Sedang saya kurang suka beribadah atau ber-fadhail al-a’mal dengan hadits dhaif. Kenapa? Karena hadits shahih dan hasan untuk fadhail al-a’mal saja begitu banyaknya, dan betapa sedikitnya yang mampu saya kerjakan, apalagi yang bersifat terus-menerus (dawaam)—sebagaimana diperintahkan Nabi SAW.

Shalat Dhuha-ku sedikit sekali, Tahajjud pun begitu, juga shalat-shalat Rawathib yang menyertai shalat wajib. Demikian pula sunnah dzikir dan doa di pagi dan sore hari, kadang kubaca, kadang terlupa oleh sikap lalai duniawi. Hapalan doa dan dzikir-ku pun terbatas. Ini dulu efek ku tak suka dengan sistem belajar menghafal—seperti berlaku di LIPIA. Juga, tentu saja, karena kelalaian mengikat diri dengan sunnah-sunnah Rasulullah SAW.

Setelah membaca buku ini, kian terbukalah wawasan dan pengetahuanku, betapa begitu banyak lagi amalan yang berbuah pahala begitu besarnya yang aku lalaikan, padahal dalilnya kuat. Karena itu, maaf ya, nggak ada waktu, dan akan terasa sia-sia jika waktu itu dihabiskan, untuk melakukan praktik-praktik ibadah yang meragukan.

# # #

Buku Manajemen Umur ini, bukan saja membahas doa atau dzikir yang pahalanya berlipat ganda (h. 125-141), tetapi juga memuat perbuatan-perbuatan sunnah lainnya yang berpahala melimpah, seperti shalat-shalat sunnah tertentu dan di tempat-tempat tertentu, puasa-puasa tertentu, umrah di bulan Ramadhan, menghajikan orang lain, adzan, hadir di majelis ilmu, jihad, dan meringankan beban orang lain. Pahala shalat wajib di masjid, misalnya, bukan saja pahala 25 derajat shalat berjamaah, tetapi jalan kaki ke masjid dalam keadaan bersuci saja pahalanya seperti haji. Belum lagi pahala shalat di shaff pertama atau kedua (h. 77-79).

Tak lupa di awal buku dibahas secara teologis seputar umur dan panjang umur, lalu perbuatan-perbuatan yang bisa menyebabkan panjang umur seperti silaturrahmi, akhlak mulia, dan memuliakan tetangga. Dibahas pula perbuatan-perbuatan lain yang pahalanya terus mengalir meski pelakunya sudah meninggal dunia, seperti ribath, sedekah jariah, mendidik anak menjadi shalih, dan mengajarkan ilmu. Hal yang penting pula diperhatikan adalah bahasan terakhir agar umur tetap produktif, seperti mengenai dosa-dosa yang menghapus kebaikan, dan perbuatan yang tak berhenti buah dosanya meskipun pelakunya sudah mati.

Sebagian orang akan bilang, ibadah ko mengharapkan pahala, atau menghitung-hitung pahala. Aku akan balik bertanya, siapa sih manusia yang bisa menghitung pahala dan dosanya! Tak ada. Ibadah ya kita laksanakan dengan harapan akan rahmat Allah, termasuk harapan melihat wajah-Nya pada hari akhir sebagai puncak nikmat. Ibadah juga harus ditunaikan dengan rasa takut akan azab-Nya. Di samping itu, tentu saja ibadah harus disertai rasa cinta pada Allah, juga pada Rasul-Nya, yang telah memberi petunjuk dan sebaik-baik contoh dalam pelaksanaan ibadah.

Jadi, ini bukan soal menghitung-hitung kebaikan dan pahalanya. Ini soal memanfaatkan waktu yang terbatas dengan amalan-alaman yang efektif membuahkan bekal melimpah setelah mati. Ini soal percaya akan rahmat Allah yang amat luas.[]

Catatan:
Maksud awal ke Masjid al-Furqan di Kompleks DDII Jl. Kramat Raya 45 adalah hendak menghadiri acara peluncuran buku Adian Husaini tentang Pancasila, yang berlangsung di Aula Masjid. Masjid yang didirikan tokoh-tokoh Masyumi ini terdiri dari tiga lantai: dasar (kantor DDII, bank BMI), 1 (aula, toko buku) dan 2 (ruang shalat). Setelah Zhuhur aku hadiri lanjutan diskusi buku ini, yang menampilkan penulisnya Adian Husaini, dan pembahas Prof. Rifyal Ka’bah (Hakim Agung MA).

Maaf, Aku Tak Sempurna

2009-08-27T16:29:00.000-07:00

oleh: Saripudin H.A.

MENJADI sempurna merupakan cita-cita kemanusiaan. Di Barat, bukan saja ada Wonder Woman yang mempesona secara fisik, tapi juga ada Superman, baik di dunia komik dan film, maupun di ranah filsafat (dari Friedrich Nietzsche). Dalam filsafat Timur dikenal pula frasa "insan kamil", entah berasal dari Ibnu Arabi (jauh sebelum Nietzsche), atau Muhammad Iqbal. Ada kebutuhan secara esoteris untuk menjadi lebih baik, daripada sekadar baik. Baik saja dianggap tidak cukup.

Dalam terma ajaran, masuk Islam harus dilakukan secara kaaffah, menyeluruh. Ini perintah Allah Ta'aala langsung (Q.S. al-Baqarah 2:208). Bukan iman pada sebagian ayat dan kafir pada bagian lain--seperti perilaku Bani Israel (Q.S. al-Baqarah 2:85). Di antara umat Muslim, ada pula yang beriman pada sebagian ayat dan menundukkan ayat lain pada paham-paham dari Barat--dengan mencari tafsiran baru yang dipandang "tidak memalukan". Suatu sikap yang bisa masuk dalam jebakan setengah-tengah itu.

Begitulah, memang, keterasingan atau keanehan Islam merupakan sesuatu yang sudah diafirmasi oleh Nabi Muhammad SAW sendiri. "Islam pada awalnya itu asing dan akan kembali menjadi asing seperti semula. Maka beruntunglah orang-orang yang (dianggap) asing!” kata Nabi, sebagaimana diriwayatkan Imam Muslim (no. 145). Sejatinya, tak ada inferiority complex pada kebudayaan apapun!

Zaman asing itu sudah lama datangnya. Yaitu sejak inferiority complex pada Barat menghinggapi kalangan terdidik kita di masa kolonial.

# # #

Beberapa tahun lalu seorang teman yang bekerja, lalu kuliah, di Bekasi pulang ke kampung kami, di Karawang, Jawa Barat. Jika dulu ia suka mematut dirinya karena ganteng dan berpakaian yang "sesuai", dalam kepulangan kali ini ia mengenakan pakaian yang mengganggu mata. Bukan kesederhanaan pakaiannya yang bikin heboh, eh bisik-bisik tetangga, tetapi "model" yang dikenakannya yang tak lazim. Atasannya baju koko (ini mah biasa), dengan padanan bawahan celana panjang di atas mata kaki.

Celana itu, sebenarnya, menyerupai celana kolor gombrong (longgar) yang biasa dipakai orang kampung kami dan para jawara Betawi, yang umumnya juga di atas mata kaki. Namun, celana itu menjadi aneh ketika dipadankan dengan baju koko saja, tanpa peci (hitam) dan kain sarung yang diselempangkan! Sementara kolor orang kampung, dipakai untuk saat santai saja, dan kini pun sudah mulai ditinggalkan.

Berbeda dengan keterasingan di mata para tetangga, aku yang pernah kuliah di LIPIA melihatnya dengan penuh mafhum dan maklum. Di kampus LIPIA, pakaian demikian mudah terlihat dikenakan mahasiswa dan dosen, serta tamu-tamu yang datang, baik yang bergaul dalam komunitas Salafiy maupun bukan. Ketika aku berbicara dengan teman tersebut, tahulah aku bahwa ia sudah "ngaji" Salafiy--atau Wahabiy dalam terminologi minor kaum liberalis.

Tetapi, keanehan dalam bisik-bisik tetangga tidak berlangsung lama. Seorang bapak, masih terhubung keluarga denganku, segera teringat pada kain sarung yang biasa dikenakan oleh KH Suhaimi (alm.) dulu. "Engkong Kiai juga dulu pakai sarung di atas mata kaki," katanya. "Jadi, ini bukan ajaran yang salah atau aneh," tambahnya.

KH Suhaimi yang disebutnya adalah tokoh Islam dari Mathla'ul Anwar di Menes, Banten, yang menyebarkan Islam di Batujaya, Karawang. Ia bersahabat baik, karena sama-sama tokoh Masyumi, dengan KH Noer Ali dari Ujung Harapan, Bekasi. Antara Batujaya dan Ujung Harapan dipisahkan oleh sungai Citarum. (KH Noer Ali ini tokoh NU, namun ia tetap di Masyumi ketika NU keluar tahun 1952.)

Karena kampung kami dianggap kampung Masyumi, pemerintah Orde Baru menempatkan tentara aktif menjadi kepala desa di sini selama puluhan tahun. Ini semacam strategi DOM di Aceh dalam skala yang kecil. Akibatnya, Golkar selalu menang di desa kami, mengalahkan PPP. Hingga Pemilu 2009 Partai Golkar tetap memperoleh suara teratas. Dalam suasana kultural yang direpresi Orde Baru itu, orang-orang tua kami, wajar saja, lupa pada sejarah masa lalunya.

# # #

Meski demikian, ide pembaruan Islam tetap hidup dalam lembaga pendidikan Mathla'ul Anwar (MA) di desa kami dan di desa Teluk Ambulu--desa lain yang juga jadi basis dakwah KH Suhaimi. Saat SLTA di kampung, aku sudah membaca Capita Selecta I karya Mohammad Natsir, buku salah seorang guru. Tapi, pengajaran di sekolah MA mengikuti kurikulum Departemen Agama. Beruntung, kami mempunyai guru-guru yang unik. Apabila ada pertanyaan murid yang tak diketahui jawabannya, guru kami akan berkata bahwa ia belum mendalami masalah tersebut.

"Saya tak tahu jawabannya. Akan saya cari dulu di kitab-kitab atau tanya pada orang yang lebih alim. Bila sudah ketemu jawabannya, nanti saya beritahu," ucap seorang guru senior. Sebelum menjadi seorang Muslim modernis, ia ini seorang tradisionalis, yang belajar di pesantren, dan menguasai doa-doa untuk kebal, misalnya.

Seorang guru yunior punya cara lain dalam menyikapi pertanyaan yang belum ia tahu jawabnya. "Saya lupa jawabannya. Dulu saya tak pernah tahu. Saya baca-baca buku dulu ya, nanti saya kabari," seloroh guru lulusan IAIN Bandung dan mantan aktivis HMI ini. Ia pulalah yang mengajak aku dan dua teman lain memiliki nomor baku anggota Muhammadiyah pada tahun 1991, tahun akhir SLTA.

Kami memang dibiasakan untuk beragama dengan dalil nash yang kuat, bukan taklid pada tradisi Islam yang ada dalam masyarakat. Ternyata tak mudah membiasakan diri kritis. Kalau anda baca definisi shalat, misalnya, yaitu dimulai dari takbir diakhiri dengan salam, tetapi dalam praktik anda diajarkan sejak kecil mengusap muka dengan kedua telapak tangan selesai salam, seperti juga saat selesai doa. Aku bertanya pada diriku sendiri, adakah dalil usap muka setelah salam sholat atau doa?

Dari beberapa buku tentang shalat yang kubaca, tak ada nash yang kuperlukan. Karena itu, aku tak lagi usap muka dengan kedua telapak tangan setelah doa dan setelah shalat. Awalnya terasa canggung, ada sesuatu yang kurang. Kadang lupa, tetap usap muka, ah mungkin karena shalatku saja yang tidak khusu', sehingga gerakan mengalir dengan sendirinya. Setelah sekian lama, barulah terbiasa dan nyaman secara psikologis.

Sebentar, jangan bayangkan aku orang yang keras. Calon kader-kader HMI dari Komisariat El-Himma (LIPIA) yang mengikuti materiku, "Islam dan Pluralitas Bangsa", umumnya memprotesku, sebagiannya memandangku liberal. Aku senang saja menanggapi protes dan debat mereka, memang ini yang ditumbuhkan dalam pengkaderan HMI.

Keragaman memang fenomena Islam hari ini, antara lain karena warisan tradisi fiqh klasik. Ketika ibuku hendak dikuburkan, pamanku (kakak dari ibuku) berkata, "Ayo adzan!" Melihatku diam saja, ia pun langsung adzan. Aku membiarkannya adzan hingga selesai. Jika kularang, mungkin keributan saat penguburan mayat bundaku yang malah terjadi. Mungkin pula kan muncul perasaan kurang pada diri pamanku, yang membuatnya merasa bersalah. Demikian juga saat pamanku yang lain, yang ini adik ibuku, berkata akan menggelar sedekahan selama tujuh malam. Aku tak bilang jangan, hanya kataku: "Apa tidak bisa tiga hari saja. Kasihan, kecapekan saudara-saudara kerja masak dan begadang." Ia bersikeras, dan aku membiarkannya. Hanya setelah malam ketiga, aku kembali ke Jakarta.

# # #

Namun, aku manusia yang tak sempurna. Tidak semua perintah (wajib, sunnah) bisa aku laksanakan. Demikian juga halnya menjauhi larangan (haram, makruh). Ambil contoh, larangan memakai celana melebihi mata kaki (isbal). Begitu banyak hadits shahih dari Imam Bukhari, Muslim dan perawi lain yang menyatakan larangan tersebut, baik disertai kesombongan saat mengenakannya maupun tidak, baik di saat shalat atau di luar shalat. Sejauh ini, aku hanya bisa menggulung celana, atau mengangkat kain sarung, hingga di atas mata kaki saat shalat. Di luar itu celana panjangku semuanya isbal.

Anda yang tetap isbal mungkin 'kan menghibur diri dengan menyatakan: toh dalam fiqh ada paham yang bilang larangan itu bukan haram, bahkan ada paham yang membolehkan isbal, selain pendapat yang menyatakan haram isbal atau wajib memakai celana/kain sarung di atas mata kaki bagi laki-laki. Tetapi aku tak suka menghibur diri dengan perbedaan fiqh klasik ini--yang belum banyak tersentuh kritik hadits. Aku memandangnya sebagai salah satu kelemahanku, karena dasar perintah adalah untuk dipatuhi dan larangan untuk dijauhi--dengan segera.

"Dan tidaklah patut bagi seorang mukmin, laki-laki dan perempuan, apabila Allah dan RasulNya telah menetapkan suatu ketetapan, akan ada bagi mereka pilihan (yang lain) tentang urusan mereka. Dan barangsiapa mendurhakai Allah dan Rasul-Nya maka sungguh dia telah sesat secara nyata." [Q.S. al-Ahzab 33:36]

Mengingat ayat di atas, aku senang pada mereka yang bisa langsung patuh. Mungkin kepatuhan itu karena kesederhanaan pikiran mereka, kata sebagian orang yang merasa terdidik, sebagaimana kelompok elite zaman nabi-nabi dahulu mengejek pengikut nabi sebagai orang rendahan. Sedang aku lebih suka menyebutnya sebagai ekspresi keimanan yang tulus, iman yang menguat. Seperti perempuan-perempuan Sahabat--radhiyallaahu 'anhunna--yang langsung menyobek/memotong kainnya untuk menutup kepalanya (plus leher dan dada), begitu mendengar ayat perintah jilbab yang baru turun kepada Nabi Muhammad [Q.S. al-Nuur 24:31].

Maaf, disebabkan tak sempurna itulah, aku selalu berusaha mengikuti pendapat (i'tiqadiyah atau fiqhiyah) dengan dalil (nash) yang kuat. Rasanya sayang, kalau amal yang sedikit ini digerogoti syirik atau bid'ah. Ya... di tengah keterbatasan waktu, pengetahuan, dan perhatian.[]

Berapa Lama Bisa Menunggu?

2009-08-19T14:33:00.000-07:00

.
Ini bukan soal lama waktu yang bisa bikin jemu. Tapi soal pembuktian kata-kata, ujar Rendra. Perjuangan untuk menunjukkan sebuah erti, sebuah harga.

oleh: Saripudin HA

SIANG itu, panas Jakarta masuk ke kamarku yang kecil di lantai dasar sebuah rumah di sekitaran Pancoran, Tebet. Badan berkeringat ketika aku terbangun dari tidur siang. Dan lapar segera menunjukkan eksistensinya padaku. Ya..., aku belum makan siang.

Setelah dari kamar mandi dan berpakaian, aku keluar rumah. Tujuanku: satu dari empat rumah makan langgananku di dekat rumah. Kali ini yang dekat Pasar Tebet Barat. Cukup berjalan kaki saja, karena tak terlalu jauh. Sejak semalam Trend XTR terparkir di pelataran depan rumah.

Lewat pukul 14.00 WIB itu warung makan sudah tak terlalu ramai. Aku mengambil menu biasa. Aku memang tak kuasa menolak godaan kentang (goreng-pedas) dan pare (pahit). Kadang "ditemani" ayam, ikan bawal, emas, kembung, cumi, kulit melinjo+teri medan. Ditambah sayur asem, atau jamur. Saat menulis ini, aku lupa siang itu makan apa saja....

Begitu lapar terusir dari perutku (atau dari syaraf di kepalaku), panas kembali terasa begitu aku keluar rumah makan. Kulihat jam di N91-ku, masih lama waktu shalat Ashar tiba, masih lebih 45 menit lagi. Tapi kuputuskan untuk menbunuh waktu di masjid saja, yg terletak 100-an meter dari rumah. Siang ini hanya rumah Tuhan ini saja yang tetap terasa adem dan sejuk, meski aku hanya berada di berandanya. Seperti masjid-masjid di Jakarta pada umumnya, di luar jam shalat, masjid ini pun dikunci. Hanya pintu gerbang bisa dimasuki, dan aku bisa duduk dan rebahan di beranda.

Di siang yang malas itu aku memilih rebahan di atas karpet hijau. Menikmati kesejukan yang tak kudapatkan di kamarku siang itu.... Tetapi mata tak bisa tertidur.

Saat badan berbaring ke sisi kanan, sesuai sunnah, mataku menangkap ada seekor laba-laba di tembok, di bawah penampang informasi masjid. Sekitar 1,5 cm dari laba-laba itu ada serangga kecil, yang bisa terbang. Tak ada yang menarik dari tampilan ini. Akupun tak acuh...

Namun, setelah beberapa lama, ketika pandangan mataku beralih ke objek lain, terlihat di ujung mataku sang laba-laba menyerang serangga tersebut. Mataku segera beralih ke kedua makhluk ini. Ternyata, serangan gagal. Serangga bisa terbang menghindar.

Sayang, serangga terbang tidak terlalu jauh. Sehingga sang laba-laba segera mendekatinya kembali, dengan tetap menjaga jarak serangan sekitar 1,5 cm. Akupun tergoda untuk memperhatikan drama kehidupan dua makhluk kecil ini....

Satu menit, dua menit, lima menit, sepuluh menit telah berlalu. Tak ada gerakan apapun dari kedua binatang itu. Ternyata, aku tak cukup sabar untuk terus memandanginya. Aku tak bisa menunggu lebih lama. Matakupun beralih pandang. Kemudian, setelah beberapa menit, aku kembali melihat ke arah laba-laba dan serangga. Keduanya masih dalam posisi semula. Tak ada yang mendekat atau menjauh....

Mungkin sekitar 20 menit dari serangan pertama--yang kulihat tadi, serangan kedua baru dilancarkan sang laba-laba. Serangan kedua ini tertangkap jelas oleh mataku, saat sedang memperhatikannya. Bravo! Serangga itu tertangkap! Dan dalam beberapa detik berikutnya mati, masuk dalam "perut" sang laba-laba. Tuhan telah memberinya makan siang ini, sebagaimana telah memberiku makan tadi. Laba-laba itu membunuh serangga, aku juga "membunuh" entah ikan atau ayam, serta tumbuhan....

"Dan tidak ada satu binatang melatapun di bumi melainkan Allah menanggung rizkinya, dan Dia mengetahui tempat berdiam binatang itu dan tempat penyimpanannya. Semuanya tertulis dalam kitab yang nyata (Lauh Mahfuzh)." [QS Huud:6]

"...Dan sekiranya Allah tiada menolak (keganasan) sebagian manusia dengan sebagian yang lain, tentulah telah dirobohkan biara-biara Nasrani, gereja-gereja, rumah-rumah ibadat orang Yahudi dan masjid-masjid, yang di dalamnya banyak disebut nama Allah. Sesungguhnya Allah pasti menolong orang yang menolong (agama)-Nya. Sesungguhnya Allah benar-benar Maha Kuat lagi Maha Perkasa." [QS Al Hajj:40]

***

Tiba-tiba aku teringat rizkiku, bukan pada perang. Aku berkali-kali mencari pekerjaan (dengan kirim surat lamaran ke mana-mana), tetapi tak dapat. Umumnya pekerjaan (baca: rizki) itu yang datang padaku. Misalnya, bekerja sebagai Sekretaris Prof. Deliar Noer terjadi begitu saja. Saat itu aku tak hadir dalam kelas diskusi Sabtu di rumah Sang Profesor. Teman-temanlah yang mengusulkan namaku untuk gantikan Endang Sidik Permana, yang mau berhenti karena kesibukan menjadi dosen salah satu universitas di Bogor. Sabtu berikutnya aku datang, dan setelah itu aku mulai membantu Profesor yang dikenal tegas dan keras tersebut (Maret 1996-Januari 2000).

Menjadi penulis dan editor buku juga lebih merupakan rizki yang datang. Rasanya hampir semua proposal yang diajukan malah ditolak calon klien. Hanya pada awal karirku di bidang ini saja proposal kumpulan tulisan NEGARA SEKULAR yang kuajukan ke DDII n proposal SYARIAT ISLAM YES SYARIAT ISLAM NO ke Paramadina, disetujui. Selebihnya, buku-buku yang kutulis atau kuedit karena diminta oleh klien atau atas ajakan teman padaku. Ini semua antara lain berkat hubungan baik, silaturrahmi. Meski tidak semua tawaran yang datang bisa kuterima. Bahkan permintaan penulisan buku profil seorang pengusaha pernah kutolak, ketika tanganku tak juga bisa menuliskan kata-kata tentang dirinya--yang terasa mengganjal di hatiku.

Lalu membantu Mar'ie Muhammad di Tim Pemantau JPS, juga diajak teman. Ternyata, Sekretaris TP-JPS ini adalah Phenny Chalid, murid Prof. Deliar Noer. Doktor Filsafat dari Universitas Jerman ini, sebagai Dosen Universitas Nasional, pernah bertamu ke rumah Prof. Deliar. Demikian juga kerjaku sebagai staf ahli Wakil Ketua DPR dan MPR A.M. Fatwa, serta Sekretaris Eksekutif the Fatwa Center, semuanya tanpa kuminta. Bahkan rizki bisa beribadah haji Desember 2007, juga datang saat aku "lupa", setelah tiga tahun sebelumnya aku sangat menginginkannya.

Tentu, tak kubiarkan fakta "rizki yang datang" itu menjadi mitos dalam diriku. Dari waktu ke waktu aku tetap mencari rizki, karena ini tugas kemanusiaanku. Menunggu rizki datang, itu harus ditempatkan secara teologis Islam dalam kerangka konsep "rizki dari jalan yang tak terduga"--meski aku tak bisa bilang bahwa diri ini orang yang memenuhi kualifikasi yang dituntut, misalnya dalam QS At-Thalaq ayat 2-3.

Dalam hal jodoh, juga demikian. Secara bergurau aku biasa kutip ucapan Rabindranath Tagore dalam Tukang Kebun: "Aku mendapat apa yang tak kucari, aku mencari apa yang tak kudapat." Ini tentu tak membuatku lupa untuk terus mencari. Atau untuk menunggu, setelah menemukan, seseorang yang kurasa punya arti penting.

Teringat pada drama laba-laba di atas, muncul tanya: berapa lama Anda bisa menunggu? Atau begitu tertolak, segera beralih ke obyek baru? Dalam hal ini, aku bisa bilang, pernah menunggu 5 hingga 10 tahun untuk menemukan erti seseorang dalam hidupku. Semoga tidak menjadi waktu yang percuma dan sia-sia.

Dan menunggu, juga mencari, tetap menjadi takdirku.[]

SBY, JIL, dan PKS

2009-06-02T23:59:00.000-07:00

Oleh: Saripudin H.A.

Pemilihan Presiden 2009 diwarnai banyak fenomena menarik, lucu, dan kontradiktif. Tiga hari setelah deklarasi di Sabuga, Bandung pada 15 Mei 2009, pasangan Susilo Bambang Yudhoyono (SBY)-Boediono mengubah tag line-nya dari “SBY Berboedi” menjadi SBY-Boediono. Perubahan ini dilakukan Tim Sukses setelah mendapat informasi bahwa di Sumatera Selatan kata “Budi” berarti bohong. Disesalkan tentunya karena deklarasi yang menghabiskan dana Rp 10 milyar itu dikonsep secara amatiran. Aku sendiri sejak awal menyindir tag line tersebut di status facebook-ku dengan “SBY-Booo”.

Pasangan SBY-Booo juga menarik karena menyatukan dua orang yang bergerak lambat. Kesamaan ini bisa berefek negatif pada sinergi kepemimpinan. Ketika Umar bin Khatthab, sahabat Nabi Muhammad SAW, naik ke kursi khalifah, hal pertama yang dilakukannya adalah memberhentikan sahabat Khalid bin Walid dari jabatan panglima perang. Menurut penulis biografi terkemuka asal Mesir, Abbas M. Aqqad, kebijakan Umar tersebut didasari perspektif kepemimpinan, bahwa tidaklah baik menyatukan dua orang yang berkarakter keras dalam pucuk pimpinan negara. Jadi, simpul Aqqad, kesamaan karakter pucuk pimpinan negara merupakan bahaya laten bagi keselamatan dan kemajuan bangsa.

Fenomena menarik dan lucu lainnya dalam Pilpres 2009 adalah bersatunya dua komunitas bermusuhan dalam satu selimut SBY. Ataukah SBY punya banyak selimut untuk melakukan poligami koalisi?

Dua komunitas bermusuhan tersebut adalah Jaringan Islam Liberal (JIL) dan Partai Keadilan Sejahtera (PKS). Secara resmi, tentu saja yang berkoalisi dengan SBY hanya PKS. Sedangkan JIL sebagai kelompok kepentingan (interest group) bersikap manja, menggelayut mesra pada SBY.

Sejoli Ical-Andi
Setidaknya ada dua “pengawal” yang menjaga keintiman JIL-SBY. Pertama, “sejoli” Abu Rizal Bakrie-Andi Mallarangeng. Sampai awal tahun lalu, kedua orang dekat SBY itu tampak berjauhan. Abu Rizal Bakrie (Ical) masih terkesan lebih dekat dengan Jusuf Kalla ketimbang SBY. Namun, memasuki masa kampanye di tahun 2008, kedekatan keduanya mulai terbangun. Jangan harap pembangunan hubungan itu terjadi secara kelembagaan, tetapi lebih bersifat personal, sebagaimana umum ciri perilaku elite politik Indonesia—meminjam analisis Prof. Deliar Noer.

Sebagai pengusaha bermasalah, Ical bersikap pragmatis. Ia tentu saja memerlukan backing politik dan itu dilihatnya ada pada figur SBY, yang menurut survei bakal muncul sebagai pemenang Pilpres 2009. Di sini Rizal Mallarangeng, adik Andi dan Direktur Eksekutif Freedom Institute yang didanai Ical, berperan penting sebagai jembatan kongsi politik baru tersebut. Mallarangeng Bersaudara (ditambah si bungsu Zulkarnaen Mallarangeng) adalah pendiri Fox Indonesia, yang menjadi konsultan PR Tim Sukses SBY-Boediono.

Di Freedom Institute, Rizal Mallarangeng dibantu oleh barisan tokoh JIL, seperti ustadz Luthfi Assyaukanie (deputi direktur), Saiful Mujani (direktur riset), ustadz Hamid Basyaib (direktur program), Ahmad Sahal (Associates), dan ustadz Ulil Abshar Abdalla (Associates). Associates Freedom lainnya adalah Andi Mallarangeng, M. Chatib Basri, Mohamad Iksan, dan Nirwan Dewanto. Dari fungsionaris Freedom itu, hanya ustadz JIL Hamid Basyaib yang maju sebagai calon anggota legislatif dari PDI Perjuangan. Meski begitu, Hamid tidak melakukan kritik signifikan pada pencapresan SBY.

Di Fox Indonesia, Zulkarnaen Mallarangeng (Coel) duduk sebagai direktur eksekutif. Selain Andi Mallarangeng, R. William Liddle dan Takeshi Kohno tercatat sebagai konsultan politik. Liddle adalah guru besar dari sejumlah tokoh JIL dan direktur lembaga survei/riset, seperti Saiful Mujani (LSI Lembaga), Denny JA (LSI Lingkaran), dan Rizal Mallarangeng (Freedom Institute). Anda tentu masih ingat, bahwa Fox Indonesia “merusak” kontraknya dengan Sutrisno Bachir melalui aksi sentimental Rizal Mallarangeng memajukan diri sebagai capres 2009..

Selain melalui Freedom Instutute, Fox Indonesia dan LSI Lembaga, Andi Mallarangeng juga memasok data untuk SBY melalui Indonesian Research and Development Institute (IRDI), yang ia dirikan bersama Notrida G.B. Mandica. Meski di lembaga yang akhir ini tak semuanya digerakkan oleh penganut teguh (true believer) Islam liberal.

Jika Ical berkepentingan mencari backing politik, Andi Mallarangeng tentu berkepentingan agar bisnis public relation Fox Indonesia berjalan. Lalu, apakah kepentingan tokoh-tokoh JIL mendukung all out SBY?

Liberalisme Boediono
Jawabannya adalah faktor ideologis pada “pengawal” kedua, yaitu Boediono. Tokoh pertama yang mendukung pencalonan Boediono sebagai (ca)wapres SBY adalah Goenawan Mohamad. Penerima Anugerh Bakrie Award dari Freedom Institute ini adalah jurnalis dan sastrawan sosialis-liberal yang menyediakan “rumah” bagi JIL di Komunitas Utan Kayu. Di sini Boediono didukung karena liberalisme anggota Mafia Barkeley ini.

Ketika memberikan dukungan untuk program BLT dari Presiden SBY melalui iklan besar-besaran di media massa (yang menunjukkan support Ical pada SBY), Freedom Institute mendasari dukungan itu pada liberalisme ekonomi yang menghendaki dikuranginya, jika tidak dihapusnya, subsidi pada bahan bakar. Kampanye ini berbeda dengan alasan kebijakan yang sama di masa Megawati Soekarnoputri yang bersifat lebih taktis anggaran, dan cikal-bakalnya berupa Jaring Pengaman Sosial (JPS) di masa B.J. Habibie.Selain liberalisme, dukungan JIL pada SBY-Boedino juga disebabkan faktor lainnya, yang tak dibuka ke publik. Faktor ini adalah terhentinya support dana luar negeri untuk JIL. “JIL sudah mati, Mas. Sudah tak ada program. Kontraknya sudah habis. Tinggal kasak kusuk dan sisanya saja,” bisik seorang teman yang dekat dengan tokoh-tokoh JIL.

Berharap pada PKS?
PKS adalah partai politik yang didirikan oleh gerakan (harakah) yang biasa disebut “Tarbiyah”. Yaitu, gerakan bawah tanah, yang merupakan “cabang” dari al-Ikhwan al-Muslimun, berpusat di Mesir.

Harakah Tarbiyah masuk ke kampus-kampus di Indonesia pada masa NKK-BKK, antara lain melalui dukungan Soeripto (kini politisi PKS), intel yang menjadi pejabat tinggi di Departemen Pendidikan dan Kebudayaan pada tahun 1980-an. Kehadiran Rohani Islam di sejumlah kampus besar ini menjadi “rumah” bagi mahasiswa yang tak lagi punya saluran politik di internal kampus. Tahun 1980-an dikenal dengan maraknya kelompok-kelompok diskusi mahasiswa, yang salah satunya adalah jaringan halaqah, kelompok diskusi dari gerakan bawah tanah Tarbiyah.

Tokoh penting gerakan Tarbiyah yang muncul ke permukaan di awal adalah Abu Ridha, lalu KH Rahmat Abdullah. Rahmat bahkan dipercaya menjadi Ketua Majelis Syura sejak transformasi Tarbiyah sebagai gerakan menjadi partai politik bernama Partai Keadilan (kini PKS). Ketua Majelis Syura adalah tokoh nomor satu dalam struktur partai politik Islam ini. Sejatinya, KH Rahmat Abdullah yang diberi gelar Syeikh al-Tarbiyah, semacam Godfather Tarbiyah, bukanlah tokoh nomor satu di harakah ini. Godfather Tarbiyah sejati baru muncul setelah KH Rahmat wafat dan menggantikan kedudukannya di kursi Ketua Majelis Syura PKS. Dialah Hilmi Aminuddin, tokoh misterius yang profilnya belum banyak diungkap.

Ustadz Hilmi Aminuddin lahir dari ayah bernama Danu Muhammad Hasan, tokoh penting NII (DI/TII) dari Cirebon, antara lain pernah menjadi panglima perang. Hilmi sendiri, menurut sebuah posting, pernah menjadi Menteri Luar Negeri NII komando Adah Djaelani. Ia pernah ditangkap oleh Kopkamtib pada 1980, ditahan selama kurang lebih 3 tahun namun kemudian dilepaskan dari Rumah Tahanan Militer Cimanggis tanpa melalui persidangan pada 1984. Sejak itu Hilmi menjadi binaan Intel dan berhubungan akrab dengan L.B. Moerdani dan Soeripto. Ialah yang membawa gerakan ini ke Indonesia, selain mahasiswa-mahasiswa Indonesia di Mesir dan Arab Saudi (yang berhubungan dengan dosen-dosen asal Mesir).

Karena itulah, Wakil Kepala BIN M. As’ad menilai kemunculan Hilmi Aminuddin setelah kematian KH Rahmat Abdullah (2005) terlalu dini. Penilaian As’ad itu penulis dengar saat penulis mendampingi salah seorang pimpinan MPR dalam suatu pertemuan menjelang musyawarah Majelis Tarjih Muhammadiyah (2006). Tampaknya kekhawatiran As'ad bahwa Hilmi akan menjadi sasaran tembak bagi orang atau kelompok yang berniat menjatuhkan PKS, tidak terbukti sejauh ini, antara lain berkat strategi komunikasi PKS yang sukses “menyembunyikan” supremasi Ketua Majelis Syura PKS dari perhatian pers.

Dalam suatu brosur yang diterbitkan oleh PKS DPW DKI Jakarta di Pemilu Legislatif 2009 kemarin, disebutkan bahwa PK (berdiri pada 9 Agustus 1998) adalah partai Islam pertama yang berasas Islam. Klaim ini ahistoris, jika tidak menyebutnya dusta.

PK, juga PBB, adalah partai Islam yang didirikan dengan asas Pancasila. Alasannya normatif, hukum positif memerintahkan itu. Partai Islam yang memakai Islam sebagai asas sejak awal berdiri di awal reformasi adalah Partai Ummat Islam (PUI, berdiri pada 26 Juni 1998, dipimpin Prof. Deliar Noer). Baru, setelah ada kesepakatan DPR-Pemerintah mengenai bolehnya partai politik era reformasi berasas agama (yang diikuti dengan lahirnya UU Partai Politik 1998), PK dan PBB mengganti asasnya dengan Islam.

Ideologi al-Ikhwan al-Muslimun yang diadopsi PKS jelas bertentangan dengan ideologi liberalisme JIL. Lalu apakah yang diharapkan dari dukungan PKS pada SBY? Menurut Anis Matta, koalisi PKS dengan Partai Demokrat dan SBY dimaksudkan untuk semata-mata menciptakan konstalasi politik yang memungkinkan PKS tumbuh. Hal ini dicapai antara lain dengan menempatkan tokoh-tokoh partai pada jabatan publik.

Selama 2004-2009 PKS mendapat kursi Menteri Pertanian, Menteri Perumahan Rakyat, dan Menteri Pemuda dan Olahraga dalam kabinet SBY. Ini berbanding lurus dengan 45 kursi legislatif PKS di Senayan. Padahal sebelumnya, PKS hanya menempati pos Menteri Kehutanan. Kini, dengan 57 kursi DPR, harapan penambahan kursi atau signifikansi kursi tentu diminta pimpinan PKS.

Dalam rangka koalisi PKS dengan Partai Demokrat untuk mengusung pasangan SBY-Boediono, beredar isu PKS menginginkan kursi Menteri Pendidikan Nasional dan Menteri Agama, dua kursi yang biasanya diberikan kepada tokoh-tokoh Muhammadiyah dan NU. Isu ini diramaikan oleh terbitnya buku ILUSI NEGARA ISLAM, yang menyerang PKS. Buku ini diantar ke publik oleh tokoh NU (KH A. Mustofa Bisri) dan Muhammadiyah (yang liberal, seperti Prof. A. Syafii Maarif).

Rasanya, jika pasangan SBY-Boediono menang nanti, sulit bagi SBY memberi jatah kursi Menteri Agama kepada PKS, disebabkan antara lain jaringan anak muda NU yang kuat di dalam JIL. Namun, mungkin mengalihkan kursi Menteri Pendidikan Nasional kepada PKS. Hal ini disebabkan ketidakjelasan sikap tokoh-tokoh Muhammadiyah dalam memberikan dukungan kepada SBY-Boediono.

Di luar ideologi, dan jatah menterinya nanti, yang jelas politisi-politisi PKS di lembaga perwakilan berhasil membangun citra bersih. Ketika suatu kasus korupsi terungkap, misalnya, politisi-politisi PKS segera memulangkan uang korupsi yang diterima. Meski ini, secara normatif, tidak menghilangkan pidana korupsi yang telah dilakukan.

Dalam masalah program pro-rakyat, umumnya politisi-politisi PKS di Senayan sering bersikap kritis hangat-hangat tahi ayam. Mereka kritis pada rencana kebijakan pemerintah, seperti soal Blok Cepu dan pengurangan subsidi BBM. Namun, setelah pucuk pimpinan mereka bertemu, misalnya dengan Presiden SBY pada kasus Blok Cepu, sikap politik PKS pun berubah. “Menurut Aria Bima, setiap PKS bermanuver, maka PKS ditekan dan dikaitkan dengan masalah terorisme,” tulis investorindonesia.com, Wednesday, 29 March 2006. “(T)ekanan terhadap fraksi… itu berasal dari pemerintah maupun Amerika Serikat (AS).”

Tentu, tak semua politisi PKS mau ditekan. Misalnya, Marwan Batubara tetap teguh memperjuangkan kemandirian sumber daya alam nasional. Sayangnya, tokoh seperti ini tergusur dari partai. Tahun ini ia tak maju lagi jadi calon anggota DPD. Isu bahwa ia akan maju sebagai calon anggota DPR, juga tidak terbukti.

Jika pola tekan terorisme terhadap PKS terus dipertahankan, rasanya harapan bahwa partai ini akan bersikap kritis terhadap kebijakan liberal pro-pasar dan Barat dari SBY-Boediono nantinya akan tinggal harapan. Apakah ke depan PKS akan lebih berani? Pertanyaan ini perlu diajukan, mengingat 2014 adalah tahun Grand Design Indonesia ala PKS, sebagaimana pernah dinyatakan oleh sang Presiden Tifatul Sembiring.[]

Dari Dua Kali Ditilang

2009-06-01T04:25:00.001-07:00

.
“Saya ngaku salah, Pak. Teman yang bonceng gak pakai helm,” kataku kepada seorang polisi Brigade Motor (BM) yang menilang, tengah Mei 2009 lalu. “Saya minta lembar biru ya,” tambahku. “Bapak esok ke Pengadilan Negeri Jakarta Timur saja,” jawab si Polisi tak nyambung. “Biar pelanggar lalu lintas dapat pelajaran,” tegasnya memberi alasan penolakannya memberi lembar biru.

Sikap polisi yang sok tahu hukum seperti itu banyak ditulis dalam cerita-cerita kena tilang di internet. Hanya setelah melalui adu omong, lembar biru umumnya diberikan juga.

Lembar biru adalah salah satu penyelesaian administratif tilang atas pelanggaran peraturan lalu lintas. Tampaknya, dari banyak cerita yang terungkap, polisi paling tidak suka memberi lembar biru kepada pengendara yang ditilangnya. Polisi lebih suka memberi lembar merah. Cara sah lainnya, menurut Surat Keputusan Kapolri No: SKEP/443/IV/1998 (tanggal 17 April 1998), adalah pengendara yang ditilang memberi kuasa dan uang titipan kepada polisi untuk hadir di pengadilan dan membayar denda tilang.

Cara pertama dianggap memudahkan. Cara kedua, dianggapnya, memberi efek jera. Sedang cara ketiga, tentu saja memberi tambahan penghasilan kepada (oknum) polisi.

Cara pertama yang seharusnya mudah, juga dibuat ribet. Pengendara yang tilang, sebagaimana penulis alami, tak bisa membayar denda melalui ATM, karena di lembar biru tidak tertulis nomor rekening penerima denda tilang. Denda tilang hanya bisa dibayar melalui setoran di Cabang Bank BRI, tak bisa di Unit Bank BRI. Selain itu, Cabang Bank BRI yang menerima pembayaran juga harus berada di satu daerah (kota/kabupaten) dimana dokumen yang disita (SIM atau STNK) harus diambil dari kantor polisi. Bukan itu saja, jika di lembar tilang belum ada stempel polsek/satuan polisi yang melakukan tilang, tulis hukumonline, maka sebelum membanyar denda ke bank pengendara yang ditilang harus mendapat stempel tersebut dahulu dari kantor polisi yang ditunjuk.

Kenyataan bahwa transfer denda tilang (lembar biru) tak bisa dilakukan melalui ATM, jelas sebuah birokratisasi yang inefisien di zaman semodern sekarang! Ketika suatu waktu ditilang dan membayar denda tilang (lembar biru) ke rekening polisi (menurut pegawai BRI), penulis jadi teringat pada kasus rekening-rekening pengadilan yang diblokir Menteri Keuangan. Sejauh ini, rekening-rekening demikian jadi dana non-budgeter, yang rawan penyelewengan.

Cara kedua, lembar merah (hadir di pengadilan dan membayar denda), juga bersifat sepihak. Dari cerita-cerita di internet, pengendara yang ditilang tak diberi hak membela diri. Nama dipanggil untuk maju ke meja hakim tunggal, lalu hakim memutus bersalah dan menentukan jumlah denda yang harus dibayar. Pembayaran dilakukan pada meja petugas Bank BRI yang ada di ruang yang sama. Setelah membayar, dokumen yang disita polisi bisa diambil. Terlihat lebih mudah, tapi di sini banyak calo berkeliaran. Masalahnya, pengendara yang ditilang (bisa tinggal di daerah yang jauh) harus hadir di pengadilan daerah ia ditilang. Jika tak mau hadir sendiri dan mewakilkan, tentu berefek pada pembengkakan biaya penyelesaian tilang.

Pembengkakan biaya penyelesaian tilang pasti terjadi pada cara penyelesaian ketiga. Pengendara yang ditilang memberi kuasa kepada polisi (yang menilangnya) untuk hadir di pengadilan dan menyerahkan uang titipan kepada polisi untuk membayar denda tilang. Masalahnya sederhana saja, apakah polisi penerima kuasa tersebut mau hadir di pengadilan apabila tidak diberi uang jasa? Dengan demikian, peraturan Kapolri ini telah menempatkan polisi sebagai calo resmi penyelesaian tilang.

Di luar cara sah penyelesaian tilang, ada cara lain yang cepat dan murah. Yaitu, bayar di tempat kepada polisi yang melakukan tilang. Murah, karena uang yang diserahkan bukanlah denda; jumlahnya jauh lebih sedikit dari ketentuan jumlah denda tilang. Cepat, karena kasus selesai dengan memberi uang sogokan tersebut. Tak ada sita atas dokumen pengendara yang ditilang.

Bayar di tempat tak mutlak inisiatif pengendara yang ditilang agar terhindar dari beban administratif-hukum pengurusan tilang, yang dianggap merepotkan, memakan waktu, dan berbiaya tinggi. Uang sogokan kerap juga diminta oleh polisi kepada pengendara yang kena tilang. Penulis pernah mengalami ini saat kena tilang bersepeda motor di bulan November 2008.

“Wah saya salah, Pak. Gimana penyelesaiannya nih?” tanyaku.
“Anda punya uang?”
“Gak punya uang, Pak. Cuma ada Rp 20.000 nih,” kataku sambil memperlihatkan isi dompet.
“Ya udah, Rp 10.000 aja,” tegasnya. Aku pun dipersilakan jalan setelah ia menerima uang tersebut.

Kalau sudah begitu, selain perasaan bersalah di dalam hati (yang mungkin bisa diabaikan oleh banyak orang), rasanya memang perlu perubahan besar wajah polisi kita. Perbaikan sumber daya manusia Polri tampaknya belum mengalami kemajuan berarti setelah 10 tahun reformasi. Lebih dari itu, perlu segera dibangun peraturan yang efisien dan transparan. Singkatnya, dalam sistem administrasi kendaraan bermotor ini, jangan sampai ada calo di kantor polisi, dan jangan pula ada polisi yang menjadi calo.

Mari bangun sistem civil service yang melayani warga negara. Mari buang perilaku “Kalau bisa dipersulit, kenapa harus dibiarkan mudah”.[]

Haji (04): Umrah

2009-05-28T08:06:00.001-07:00

.
Angin Jeddah yang sejuk dinihari Kamis, 13 Desember 2007 itu langsung menyapa kami begitu keluar dari pintu pesawat Saudia. Di landasan pesawat Bandara King Abdul Aziz ini kami (A.M. Fatwa, aku, Dian Islamiati, dan Rijalulhaq) berpisah dengan rombongan Tamu Raja dan Tamu Rabithah lainnya. Dua pejabat KJRI Jeddah, Bung Didi Wahyudi dan Sani, membawa kami ke ruang VIP bandara. Fatwa memang memakai paspor coklat, diplomatik.

Di ruang tunggu VIP kembali kami dipisah: Dian ditempatkan di ruang wanita. Sayangnya, bandara yang terkenal ini kamar toilet ruang VIP-nya tak sebagus yang dibayangkan. Banyak kamar toilet tak bisa dipakai karena kotoran belum disiram. Entah kemana petugas cleaning service pada dinihari itu?

Sambil menikmati teh hangat yang tersedia, kami berbincang-bincang dengan Bung Didi tentang penyelenggaraan haji tahun ini, termasuk haji paspor hijau (atau haji illegal). Sedang pak Sani menyelesaikan urusan administrasi. Aku sendiri termasuk kurang memperhatikan isu-isu penyelenggaraan haji ini di tanah air. Menurut Bung Didi, jamaah haji illegal dari Indonesia adalah jamaah yang datang untuk umrah pada bulan Ramadhan atau Sawwal, yang terus tinggal di Saudi, meski izin tinggal sudah habis. Jamaah “haji sandal jepit” ini, demikian istilah yang biasa digunakan di sini, berasal dari sejumlah daerah di tanah air, dengan jumlah terbesar disumbang dari: NTB, Jawa Timur, Banten, dan Kalimantan Selatan. Belakangan, Pak Konjen Gatot Abdullah Mansyur masuk ke ruang VIP dan berbicara dengan kami.

Agak lama juga menunggu proses administrasi kami selesai, juga para Tamu Raja dan Tamu Rabithah di tempat lain. Setelah proses administrasi rombongan umum selesai, kami yang di ruang VIP pun dibawa keluar oleh staf KJRI. Tugas kedua staf KJRI ini selesai ketika kami bertemu dengan rombongan Tamu Raja dan Tamu Rabithah lainnya, di sisi kiri ruang tamu VIP. Dian dan Rijal sudah naik ke bus Tamu Raja. Fatwa dan aku, serta 11 tamu haji lainnya, naik bus Tamu Rabithah, bus tiga-perempat. Paspor kami semua diurus oleh petugas Tamu Rabithah, yaitu Khalid, Abuzzair, dan Abdul Qadar.

Tak lama bus berjalan, sebelum keluar dari kompleks Bandara King Abdul Aziz, bus distop petugas. Pemeriksaan rutin paspor, yang diurus oleh petugas Tamu Rabithah. Sebentar saja. Bus lalu melaju dengan tenangnya di jalan-jalan Jeddah yang lapang. Dari dalam bus kulihat banyak mobil teronggok di pinggir jalan. Ketika pulang haji aku tak memperhatikan mobil-mobil itu….

Adzan Shubuh terdengar ketika bus sedang melaju di jalan. Bus berhenti di sebuah masjid di sisi kanan jalan. Masjid kecil, bukan masjid jami’, atau seperti Mushalla di tanah air kita. Kami, rombongan Tamu Raja, shalat Shubuh di masjid ini. Di sampingnya ada toko, yang buka 24 jam.

Setelah itu bus mengangkut kami ke Mina, ke wisma Rabithah Alam Islamiy. Kami sempat berdiskusi, apa langsung ke Masjid al-Haram atau ikut rute panitia ke Mina. Mengingat barang-barang bawaan kami yang lumayan banyak, kami sepakat untuk ke Mina dahulu.

Tiba di Mina, wisma Rabithah terletak di depan sisi kanan Masjid al-Khaif. Di depan Masjid ini, ada ruang wudhu, tenda-tenda jamaah haji, dan Rumah Sakit Mina. Jadi, R.S. Mina terletak di sebelah kanan depan wisma Rabithah. Di sisi kiri depan RS Mina ini terowongan, tempat kami nantinya berjalan kaki untuk menuju Masjid al-Haram karena tiadanya kendaraan umum yang lewat. Di belakang Masjid al-Khaif terdapat tempat melempar jumrah, yang saat itu sedang dibangun (baru 3 tingkat).

Di wisma ini kami menyelesaikan pendaftaran tamu, memasukkan barang-barang ke kamar, lalu foto untuk kartu haji Tamu Rabithah. Ada masalah kecil: nama Prof. Edi S. Hamid (Rektor UII, Ketua Forum Rektor) tidak tercantum dalam daftar Tamu Rabithah. Setelah komunikasi dengan Syeikh Ibrahim, Direktur Kantor Atase Agama Kedutaan Besar Arab Saudi di Jakarta, masalah administrasi segera dapat diselesaikan. Di sini terasa kosakata bahasa Arabku sudah banyak menghilang setelah 12 tahun tak kugunakan. Untungnya, ada pak Usman Ismail (Universitas Makassar) yang turut membantu.

Rombongan kami, berjumlah 13 orang, tinggal di dua kamar di lantai 3. Di ruang 501 tinggal A.M. Fatwa, Dr. Muhammad Zaidun, Usman Ismail, Suroso Hadi, Tito Yuwono, dan aku, serta esoknya masuk tamu dari Thailand. Sisa rombongan kami tinggal di kamar 502, yang tidak berkunci, yaitu Prof. Edi S. Hamid, Prof. M. Chirzin, Dr. Hasan Asari, Dr. Hamid Nasuhi, Dr. Syamsul Hadi, Muhammad Taufiki, dan Layer Junaidi.

Setelah kartu haji Tamu Rabithah kami terima, lewat pkl. 10 pagi waktu setempat, rombongan kami (13 orang) dan beberapa tamu dari negara lain diangkut ke Masjid al-Haram. Panitia Rabithah melarang kami membawa tas punggung atas tas tangan (kecil). Meski demikian, aku tetap membawa tas tanganku, yang bermerk Eager. Di antara rombongan kami, beberapa sudah pernah melaksanakan haji atau umrah. Sedang aku baru pertama kali ini tiba di tanah haram.

Jarak Mina-Masjid al-Haram sekitar 5 km. Bus yang membawa kami berhenti di terowongan bawah tanah Masjid. Naik tangga, kami tiba di pintu 5 Masjid al-Haram (jika tak salah ingat). Kami—yang berpakaian ihram sejak dari pesawat—diliputi keharuan. Mata berkaca-kaca. Memasuki Masjid termulia di dunia ini, kami melepas sandal. Aku menitipkan sandalku dan sandal pak Fatwa pada seorang teman yang membawa plastik tenteng.

Cukup jauh berjalan dari pintu gerbang Masjid hingga lantai dasar Ka’bah. Kami langsung thawaf qudum (thawaf kedatangan), 7 putaran. Kami yang semula berbaris berurutan, akhirnya terpisah juga oleh arus jamaah thawaf yang tarik ulur (menguat dan melemah). Rombongan kami terpisah dalam dua regu. Reguku terdiri antara lain dari Fatwa, dan aku, serta ……. (maaf, yang lain aku lupa). Semula pak Fatwa berdiri di belakangku. Kupikir ini baik, sehingga ia bisa mengikuti aku di belakang. Namun pengalaman menunjukkan sebaliknya: mengikuti justru lebih sulit. Akhirnya, pak Fatwa di depan dan aku serta teman regu kami yang lain di belakang. Para calon haji yang sedang thawaf, jika ia suami-istri, thawaf dengan susunan demikian: istri di depan, suami di belakang. Bahkan beberapa suami tampak “memeluk” istrinya dari belakang. Tentu ini tak membatalkan ibadah thawaf. Saat melihat itu aku merasa, betapa nikmatnya bila bisa melaksanakan ibadah haji (kedua nanti) dengan istriku….

Aku ingin sekali mendekat ke Ka’bah, jikapun tak bisa mencium Hajar Aswad, minimal berdoa di Multajam yang terletak antara pintu Ka’bah dan Hajar Aswad. Namun, pak Fatwa mengingatkanku agar jangan memaksakan diri maju ke depan di tengah arus thawaf yang kuat. Saat thawaf aku membaca doa-doa yang warid (bersumber dari Nabi Muhammad SAW) dan disunnahkan saja: tentu tak sebanyak doa yang diucap oleh Muslim tradisionalis. Meski begitu pak Fatwa berkata padaku agar tak terlalu banyak berdoa, tetapi lebih memperhatikan jalan yang berdesakan. Saat melewati Maqam (tempat berdiri) Ibrahim, kulihat beberapa orang melakukan perbuatan bid’ah pada Maqam Ibrahim ini, seperti menciumnya. Di Ka’bah atau Masjid al-Haram, benda yang sunnah dicium hanyalah Hajar Aswad.

Setelah thawaf selesai, sesuai sunnah, kami shalat sunnah dua rakaat di arah belakang Maqam Ibrahim. Aku mengucap doa-doa, termasuk doa titip keluarga, kerabat, dan kenalan. Lalu kami meminum air zamzam. Dan terus melakukan sa’i 7 putaran. Ketika tiba di puncak bukit Shafa dan Marwah, rasanya kurang cukup waktu untuk membaca doa yang warid, karena arus bergerak cukup cepat dan sesak. Sesak juga disebabkan banyak orang yang tak mau beranjak dari tempatnya berdiri setelah selesai berdoa secukupnya. Karena itu, hendaknya tidak mengucapkan banyak doa tambahan di samping doa yang warid.

Gunting untuk cukur tahallul yang kubawa dalam tas, ternyata jatuh saat sa’i tadi. Kami meminjam gunting orang lain untuk tahallul (penghalal dari larangan-larangan) umrah ini. Sebenarnya ada tempat cukur di dekat Shafa, di bagian luar. Tapi aku sendiri berpikir untuk tahallalul kecil saja, yaitu gunting sedikit rambut. Sedang tahallul besar dengan mencukup seluruh rambut (botak) akan kulakukan nanti pada tahallul haji tanggal 10 Dzulhijjah.

Rombongan kami kembali ke Wisma Rabithah setelah shalat Zhuhur di al-Haram. Ini shalat pertamaku di depan Ka’bah. Subhaanallaah walhamdulillaah!

Kami tiba di wisma Rabithah lewat pukul 13.30 waktu setempat, masih sempat menikmati hidangan makan siang yang disediakan untuk para tamu. Ruang makannya terletak di lantai dasar wisma.

Jakarta, 26 Mei 2009.

Artikel terkait:
a. Haji (03): Berangkat ke Tanah Haram
b. Haji (02): Persiapan Berangkat
c. Haji (01): Hiburan dari Tuhan

Note: Foto-foto milik Prof. Edi S. Hamid, diambil setelah Mina dipadati jamaah haji (tgl 8-13 Dzulhijjah). Makasih.

Haji (03): Berangkat ke Tanah Haram

2009-05-05T23:58:00.000-07:00

.

Dalam tradisi menunaikan ibadah haji di tanah air, keberangkatan ke tanah suci dilepas dengan berbagai ritual, mulai dari walimatus safar, hingga rombongan keluarga, kenalan dan tetangga yang mengantar ke asrama haji atau melepas di bandara.

Aku meniadakan walimatus safar, sebagaimana kuceritakan di Haji (02). Untuk keberangkatan, keluarga (antara lain nenek, tante, dan paman-pamanku) meminta kesempatan untuk mengantar. Bahkan mereka meminta aku tinggal bersama mereka di rumah seorang paman di Luar Batang, Pasang Ikan, Jakarta Utara pada malam sebelum keberangkatan, agar pagi harinya aku berangkat bersama mereka. Aku menolak kedua permintaan ini. “Cukup ketemu di bandara Soekarno-Hatta saja,” kataku.

Beberapa hari sebelum keberangkatanku, nenek dan dua adik ibuku (tanteku) sudah tinggal di Luar Batang dalam rangka melepas keberangkatan pamanku dan isterinya yang juga berhaji musim ini dengan ONH biasa. Mereka, Muslim tradisionalis, menggelar walimatus safar dan keberangkatan diantar oleh seluruh kerabat, dekat dan jauh, kenalan, dan tetangga. Pertama ke “halte” rombongan haji Jakarta dari Al-Ikhwan di Jakarta Islamic Center (JIC), lalu ke Bekasi (pusat kumpul rombongan Al-Ikhwan), untuk selanjutnya ke bandara. Aku hanya menyempatkan diri mengantar hingga JIC. Ini untuk pertama kali aku berkunjung ke JIC (dulu Kramat Tunggak, lokalisasi pelacuran).

Hingga beberapa hari setelah aku, lalu pamanku dan isterinya pulang haji, nenek dan kedua tanteku tinggal di Luar Batang. Dengan segala keterbatasan mereka menyeleggarakan segenap ritual tradisional terkait anggota keluarga yang berhaji.

* * *

Rabu, 12 Desember 2007, setelah menunaikan shalat Shubuh berjama’ah di Masjid al-Muttahidin, Jl. TBD VII, Tebet, aku menyotop taksi dan berangkat sendirian menuju rumah dinas A.M. Fatwa di Jl. Denpasar Raya. Barang bawaan hanya satu koper sedang dan tas pundak. Supir taksiku ternyata pernah jadi tenaga kerja (TKI) di Arab Saudi. “Orang tidak memandang TKI yang sudah melaksanakan ibadah haji selagi kerja di Saudi sebagai haji,” keluhnya. Aku tentu saja megaskan bahwa ibadah haji dilaksanakan TKI tersebut sah. Sedang soal panggilan “haji”, ya terserah apa mau digunakan atau tidak. Supir taksi itu juga menyatakan keheranannya mengapa aku berangkat haji tanpa diantar rombongan.

Masih pagi ketika taksi sampai di Jl. Denpasar Raya 21. Lebih dua jam menunggu persiapan keluarga ini. Lewat pukul 8 pagi, A.M. Fatwa, Dian Islamiati, Rijalulhaq, dan aku berangkat ke kantor Atase Agama di Jl. Prof. Dr. Satrio, tak jauh dari rumah dinas A.M. Fatwa. Menunggu cukup lama di sini, lebih 3 jam, antara lain untuk pembagian paspor, pakaian ihram, dan buku/brosur haji, serta acara pelepasan jamaah oleh Kepala Atase Agama, Syeikh Ibrahim S. Al-Naghaimshi. Sambutan dari pihak calon haji diwakili oleh A.M. Fatwa dan Kombes (Pol) Anton Bahrul Alam. Ada juga ceramah tentang teknis pelaksanaan ibadah haji….

Dalam sambutan berbahasa Arab (yang diterjemahkan), Syeikh Ibrahim menyebut jumlah calon haji yang diberangkatkan Atase Agama pada musim haji akhir 2oo7 itu. Ternyata, selain dari Indonesia (lebih seratus orang), ada pula calon haji dari RRC (China). Aku kaget juga mendengarnya. Keberangkatan calon haji dari RRC via Indonesia ini dilakukan agar hubungan baik perdagangan Arab Saudi dengan RRC yang tengah berkembang pesat tidak terganggu, lantaran sikap (masih) kurang-ramah RRC terhadap Islam. Hal ini juga ditegaskan oleh Kepala Panitia Tamu Raja, saat kami berbincang-bincang malam di tenda haji Tamu Raja di Mina. Ketika di kantor Atase Agama itu, aku tidak melihat rombongan RRC. Baru di Makkah, berjumpa dengan mereka, juga yang dari Nepal. (Catatanku mengenai jumlah rombongan haji Atase Agama Saudi tahun itu, belum kutemukan).

Ada dua jenis Tamu Raja: yang diurus langsung oleh Panitia Tamu Raja (selanjutnya disebut Tamu Raja), dan yang ditangani oleh Rabithah Alam Islamiy (selanjutnya Tamu Rabithah). Calon haji dari Indonesia, yang termasuk dalam rombongan Tamu Raja, terdiri dari staf cleaning service Kedutaan Besar Arab Saudi, pejabat/birokrat/polisi, pimpinan organisasi Islam, wartawan, dosen, hingga da’i di pelosok/pedalaman tanah air. Termasuk dalam kelompok Tamu Raja adalah undangan Putra Mahkota, yaitu beberapa orang yang memenangi lomba hafal al-Qur’an dan Hadits yang diselenggarakan Atase Agama.

Calon haji Tamu Rabithah terdiri dari rektor (UII Yogyakarta, UNM Malang), dosen (UIN Jakarta, Bandung, Yogyakarta, Medan, Makassar, UII, & UNAIR), wartawan (Sabili, Qiblati), pimpinan organisasi Islam (KH Hasyim Muzadi; Prof. Din Syamsuddin tidak datang), dan politisi (A.M. Fatwa). Aku masuk dalam rombongan Tamu Rabithah karena mendampingi Fatwa. Sedang Rektor UI Prof. Dr. Gumilar R. Somantri dan isterinya masuk dalam rombongan Tamu Raja.

Selain dibiayai dari dana pemerintah Saudi, beberapa calon haji juga dibiayai atas infak para muhsinin, donatur partikelir, yang diusahakan secara pribadi oleh Syeikh Ibrahim. Syeikh ini memang disukai oleh organisasi-organisasi Islam di Indonesia, karena ia bekerja melebihi kewajibannya. Karena itu, ia tetap diminta bertahan di Indonesia, setelah rencana pemanggilannya pulang ke Saudi sebelumnya “digagalkan” oleh organisasi-organisasi Islam.

Siang, rombongan diangkut ke bandara udara Soekarno-Hatta dalam sekitar lima bus besar. Di bandara, sudah menunggu nenekku dan anak-menantunya. Kuperkenalkan mereka kepada A.M. Fatwa. Ternyata, pesawat Saudia SV0823 delay. Kami menunggu beberapa jam di bandara, termasuk untuk makan siang dan shalat jamak Zhuhur-Ashar. Beberapa tamu “elite” duduk di ruang VIP Emerald Louge. Mayoritas rombongan makan siang di ruang lain.

Keluar dari ruang VIP menuju ke gate tunggu pesawat, kami (Fatwa, Dian, Rijal, dan aku) berpapasan dengan Luthfi Assyaukani, ustadz Jaringan Islam Liberal (JIL). Fatwa hanya bersalaman dan terus berjalan. Tahu aku merasakan “keanehan” atas sikapnya, Fatwa berkata, “Dia JIL kan?” Sebenarnya, tidak dengan semua aktivis JIL Fatwa bersikap kurang ramah. Ia ramah, misalnya, dengan Hamid Basyaib yang sempat menjadi aktivis PAN dan bergabung dalam kelompok think thank Pancoran (umumnya terdiri dari lulusan UII Yogyakarta) untuk Amien Rais for President (2004).

Langkah kami tertahan, karena Dian bicara agak lama dengan Luthfi. Ternyata kami berempat paling akhir tiba di gerbang gate tunggu pesawat. Lalu di belakang kami bergegas Prof. Gumilar (Rektor UI) dan istri. Ia tidak ikut hadir di kantor Atase Agama dan ruang tunggu VIP Emerald Louge. Dari rumah langsung ke bandara.

Tak kuingat lagi pada pukul berapa Saudia SV0823 meninggalkan bandara Soekarno-Hatta. Aku duduk di kursi 14a, dekat jendela. Di sebelahku duduk Arif Rachman Hakim (Tamu Raja) dan Dr. Muhammad Zaidun (dosen Fakultas Hukum UNAIR, Tamu Rabithah). Pak Zaidun ini, namanya kukenal dari tulisan-tulisannya di jurnal lingkungan hidup, juga dari media lembaga pers Sirikit Syah. Pesawat berhenti satu jam di Malaysia, sudah lewat Maghrib. Beberapa penumpang masuk. Duduk beberapa kursi di depanku sejumlah perempuan muda, berpakaian Muslimah biasa (seperti bukan untuk berhaji), dan terus saja mereka ramai berbicara.

Dalam penerbangan Malaysia-Jeddah aku sempat tertidur sebentar…. Terbangun, lalu kudengar suara pramugari mengumumkan bahwa sekitar 30 menit lagi pesawat akan melintasi batas Miqat. Penumpang yang akan mengenakan pakaian ihram diminta untuk bersiap-siap. Pengumuman diulang kembali di menit lain. Aku ke toilet untuk berganti pakaian ihram. Sebentar saja merasakan tak nyaman tanpa pakaian dalam. Pada detik-detik melewati Miqat, pramugari kembali berbicara. Aku pun mengucapkan niat umrah untuk haji tamattu' (umrah dahulu baru haji) dan menyuarakan talbiyah…. Suasana hati seketika berubah khusuk. Satu tahap penting dalam hidup sudah mulai kukerjakan. Terimalah ibadahku, ya Allah.

Kulihat sekitar, semua penumpang pria berpakaian ihram dan bertalbiyah. Dalam brosur haji Departeman Agama, berpakaian ihram dan niat haji baru dilakukan di bandara udara King Abdul Aziz, Jeddah. Pesawat kami tiba di bandara yang unik ini dini hari 13 Desember 2007.

Jakarta, 6 Mei 2009

Provider Semau Dewe

2009-03-30T22:46:00.001-07:00

.
Apakah Anda pernah kecewa dengan provider telekomunikasi di bumi nyiur melambai ini? Saya pernah. Dan ini sebagian ceritanya.

A

Perhatikanlah iklan XL terbaru? Rp 0,01 itu. Dalam iklan ini tak ada tanda bintang (*) dan tulisan “Sesuai syarat dan ketentuan berlaku”.

Iseng, saya cek pulsa di HP Samsung berkartu XL, dilaporkan Rp 40. Saya tak membaca tulisan selanjutnya, yang biasa berisi iklan. Saya tulis sms, lalu saya kirim. Gagal. Dilaporkan: ERROR. Beberapa kali saya coba, tetap jeng Error yang muncul. Kembali saya tekan *123# , pulsa tersisa masih Rp 40. Saya pun membaca tulisan selanjutnya: “Pake XL, setelah bayar sedikit langsung nelpon… cuma Rp 0,01.”

Begitulah provider SEMAUMU ini berbuat semaunya. Iklannya di TV tak beretika, karena tak menyatakan secara JELAS bahwa Rp 0,01 itu baru bisa dinikmati setelah “bayar sedikit”.

Berapa pula angka “bayar sedikit” itu? Jika ingin tahu, Anda harus cek di websitenya, mungkin ada, atau tanya ke gerai XL resmi. Menambah kerjaan konsumen, bukan memudahkan, apalagi MELAYANI kita sebagai RAJA.

B

Aku juga punya kekecewaan lama terhadap XL dan belum melihat niat baiknya terhadapku sebagai konsumen.

Anda masih inget program SEMAUMU yang menggebrak dari XL tahun lalu? Aku yang suka ber-SMS ini pun mendaftar di layanan SMS SEMAUMU. Terasa tak ada yang janggal. Pulsa dipotong sesuai harga layanan, Rp 99.

Namun, di awal Ramadhan dan hari-hari Idul Fithri 2008, terasa pulsa cepat sekali habis, padahal hanya kugunakan untuk SMS menyambut Ramadhan dan belakangan ucapan Lebaran. Tapi aku tak coba mencek sungguh-sungguh.

Hari itu, 23 Oktober 2008 pulsaku menurut *123# tersisa Rp 325, berarti aku masih bisa berkirim satu SMS. Aku pun nulis SMS dan coba mengirimnya, tetapi gagal.

Akhirnya, kukirim email ke Costumer Service XL, sebagai berikut:

From: ha saripudin [mailto:saripudinha@yahoo.com]
Sent: 23 Oktober 2008 17:20
To: Customer Service XL
Subject: Tarif Murah SMS SEMAUMU Bohong?

Saya daftar tarif murah semaumu untuk SMS. tapi ko pulsa saya abis cepat....

sekarang saya mau kirim sms saja gak bisa, padahal pulsa saya ada Rp 325.

apa program promonya sudah berakhir? kenapa tak diberitahukan kepada pelanggan?

saripudin

08181318xx

Pesat email itu direspon pihak CS XL tanggal 27 Oktober 2008 dengan santai sekali. Ini jawabannya:

Bapak Saripudin Yth.,

Terima kasih atas e-mail Bapak. Berkenaan dengan pertanyaan Bapak, dapat kami sampaikan bahwa saat ini paket tarif yang aktif untuk nomor ponsel 0818131876 adalah Nelpon Sampe Puas. Minimal Pulsa yang harus dimiliki pelanggan pada saat melakukan pengiriman SMS adalah Rp 350,-. Namun Bapak juga dapat melakukan pindah paket dengan tekan *878# lalu Ok/Yes kemudian mengikuti petunjuk yang telah tersedia.

Dalam email tanggal 4 Desember 2009, saya tegaskan:

Anda tidak menjawab pertanyaan saya dengan benar dan rinci.
1. Setelah iklan XL SEMAUMU muncul di tv dan media cetak, saya mendaftar XL SEMAUMU untuk SMS SEMAUMU.
2. Pada tgl 23 Okt itu saya tidak dapat kirim SMS, padahal masih ada pulsa Rp 325. Tarif SMS SEMAUMU kan cuma Rp 99 untuk sore hari....
3. Lalu anda bilang bahwa tarif aktif saya adalah Nelpon Sampe Puas. Sejak kapan saya meninggalkan XL SEMAUMU jenis SMS SEMAUMU ke jenis NELPON SAMPE PUAS?
Tolng jawab yang rinci.

Akhirnya, CS XL berjanji akan memproses permintaanku. Ini janji manisnya:

Ref.CM/CU/E/46537/1208/LS - Tarif Murah SMS SEMAUMU Bohong?

Saturday, December 27, 2008 3:59 PM

From: "Customer Service XL"

To: "saripudinha@yahoo.com"

Bapak Saripudin Yth.,

Terima kasih atas e-mail Bapak. Sehubungan dengan keluhan yang Bapak sampaikan, kami sedang tindaklanjuti ke bagian yang terkait mengenai apakah nomor ponsel 08181318xx sebelumnya menggunakan layananan SMS sampe puas atau tidak dan jika iya per tanggal berapa perubahannya. Mohon kesediaan Bapak untuk menunggu.

Demikian informasi kami dan atas perhatian Bapak, kami ucapkan terima kasih….

Hingga tulisan ini ku-posting, janji manis itu ada teronggok kosong di inbox emailku: saripudinha@yahoo.com. Ketika masa berlaku kartuku sudah hampir habis, kubeli voucher XL Rp 5.000. Hingga kini aku hanya isi voucher Rp 5rb. Kartu XL itu pun sudah kupindah, dari N91 8gb, ke Samsung SGH-E200. Aku juga tak ber-facebook dengan XL lagi, tapi dengan kartu GSM yang kini menghuni N91-ku….

Kuharap XL mau memenuhi janjinya, tanpa harus aku ingatkan kembali memalui email.

Dan kapankah tiba masanya ya XL bisa menghargai seorang RAJA (baca: pembeli, konsumen)?

C

Tapi sikap abai terhadap konsumen bukan Cuma monopoli XL. Provider lain juga, sebagaimana tercermin dari iklan Mentari, yang kini menghuni N91-ku. Dalam iklan program Mentari GRATIS Ribuan Kali Nelpon Seharian di pertengahan Januari 2009, dinyatakan bahwa setelah pemakaian Rp 1.500 (bisa akumulasi), pelanggan dapat nelpon sepuasnya baik lokal maupun SLJJ ke sesama Indosat sepanjang hari selama 7.200 detik (2 jam). Program ini berlaku hingga 31 Maret 2009.

Akupun coba mencek kebenaran program ini. Kutelpon hingga Rp 3.000, tapi aku tak dapat bonus 7.200 detik tersebut. Lalu kutelpon lagi hingga lebih Rp 5.000, aku hanya dapat dapat bonus Rp 10.000 ke sesama Indosat hingga pukul 17.00 WIB.

Seorang teman memberi tahu, bahwa iklan itu hanya berlaku untuk pemegang kartu Mentari SAKTI. Langsung aku komentar, khan di iklan TAK ADA pemberitahuan bahwa program Mentari GRATIS Ribuan Kali Nelpon Seharian HANYA berlaku untuk Mentari SAKTI.

Dengan kartu Broom IM2, aku pun mencek informasi itu di website indosat. Dalam iklan resmi di website ternyata juga TAK ADA pengumuman demikian. Mentari SAKTI disebut dalam satu poin di akhir iklan, sebagai berikut:

Khusus pelanggan baru yang membeli Kartu Perdana Mentari Sakti dengan bonus pulsa ke sesama Indosat Rp. 3.000, Program Mentari GRATIS ribuan kali nelpon seharian hanya dapat dinikmati jika Anda melakukan minimal 1x isi ulang denominasi voucher berapapun (kecuali voucher sms).

Lalu kutelpon saluran telepon gratis Mentari, ternyata KINI tak bisa bicara langsung dengan Customer Service. Untuk bicara, diumumkan, harus tekan 222, dengan biaya Rp 400 per nelpon. Customer Service yang bicara denganku menyatakan bahwa program Mentari GRATIS Ribuan Kali Nelpon Seharian HANYA berlaku untuk Mentari SAKTI.

“Dimana itu disebutkan dalam iklan Anda?” tanyaku.

“Ya sekarang ini saya beritahukan Bapak,” jawabnya, seolah tak berdosa, sembari menambahkan bahwa kartuku adalah Mentari HEBAT.

“Iklan Anda telah berbohong. Bahkan yang di website juga tidak menyebutkan program ini hanya untuk Mentari SAKTI,” tegasku kesal.

Customer Service masih bicara beberapa kalimat, yang intinya sama dengan penjelasannya di atas.

Hallo Mentari, Hallo Indosat, perbaikilah iklan Anda! Iklanlah secara etis dan hargailah kami, konsumenmu, RAJAmu!!!

D

Selain menggunakan Mentari, aku pernah pakai IM3, tapi kubuang. Juga pakai SIMPATI, pun sudah kubuang. Pernah Speedy di kantor, karena sering lelet, telah kuhentikan langganan. [Di facebook orang (friend fb-er) suka bertanya, ini speedy atau slowly sich…?]

Akhir November 2008 aku berlangganan Indosat IM2 paket Broom UNLIMITED. Desember berjalan dengan cukup baik. Tapi memasuki Januari 2009, leletnya “gak ketulungan” (dialek Betawi). Juga di Februari. Karena kecewa itulah, untuk bulan Maret kuhentikan mengisi voucher IM2-ku.Masa berlaku IM2-ku itu masih beberapa bulan lagi. Bilakah akan kugunakan kembali?

(Untuk sementara, mulai April, modemnya kupinjamkan ke seorang teman. Ia mau mencek seberapa lelet IM2. He he he).

Jakarta, 30 Maret 2009

NB: Adakah provider jasa telekomunikasi yang baik di Indonesia?

Jazz Murah

2009-03-16T00:47:00.000-07:00

.
JAM menunjukkan pukul 01.35 WIB ketika aku masuk kamar tidur tadi malam. Selarut itu belum tidur karena menikmati film di TV sambil menerjemahkan buku berbahasa Arab tentang hati, kalbu. Sebelum rebah, kuraih N91 dan kulihat ada pesan (sms) masuk pada pkl 10:02 pm. Ternyata dari Aan: "Zona 80, ada harvey, ermy k, ireng m. skrg."

Terasa rugi juga terlambat membaca sms aan itu. Sudah lama benar tak melihat ketiga penyanyi jazzy itu tampil. Dulu hampir tiap Jum'at sore aku, aan, dan teman-teman JARI (Jasa Riset Indonesia) dan Forum Kliwon (Kajian Lintas Wacana Opini dan Nilai) nongkrong di foodcourt Pasar Festival untuk melihat penampilan Ireng Maulana, bersama rekan-rekan dan anaknya (wanita) tampil dalam acara Jazzy Friday. Ermy Kullit pernah juga datang. Sambil pesan makan (malam), kami sudah bisa selesa menikmati hiburan sore.... Murah meriah.

Tetapi, sejak masuk kuliah S2 Hukum Ekonomi UI di Salemba, aku tak bisa lagi hadir di Jazzy Friday. Sore itu ada jam kuliah yang harus kuhadiri. Sayang khan, sudah bayar mahal, jika dibawa bolos. Belakangan kudengar lokasi ditutup. Entah di tempat ireng dkk. manggung setelah itu, aku tak mengikuti perkembangan.

Selain Jazzy Friday, tak ada panggung jazz yang kuikuti. Terlalu mahal, harganya. Jika mau denger, ya cukup putar Harvey, Ermy, Indra Lesmana, Dian PP, Diana Krall, Joss Stone, the Benoit, dll. di mp3 komputer/laptop. Termasuk Java Jazz kemaren, aku cukup lihat di TV saja dech.... Terlalu mahal untuk pekerja bebas sepertiku... ~_~

Cuma ada satu hal sering mengusikku. Di Jazzy Friday, pengunjung boleh memesan lagu untuk dinyanyikan, dalam secarik kertas yang dibagikan manajemen. Sering aku meminta lagu lama Ireng yang dinyanyikan Harvey atau Betaria Sonata (nyanyi bosanova juga lho!), namun tak pernah dikabulkan Ireng. Tak tahu mengapa. Apa Ireng pikir lagu-lagu lamanya tak dikenal pengunjung??? Terlalu sering lagu Barat, pop pula, yang dibuat jazzy.... Tentu ini bukan ajakan untuk kembali mencintai lagu pribumi! Apa perlu?

NB:
Ada yang tahu kini Ireng dan kawan-kawan manggung di foodcourt mana?

BUKU SEKOLAH TANPA STANDAR

2009-02-14T20:17:00.000-08:00

.
Sabtu, 7 Februari 2009 lalu, bersama tante, adik ibuku, aku menjenguk Bu Kamah di UGD RSCM Jakarta. Istri mantan Kepala Sekolah SD-ku (almarhum) ini tampak kurus. Ia sempat satu rumah sakit dengan nenekku di Rengas Dengklok, Karawang.

"Baru Senin hasil scan-nya ada," kata Samba, temanku yang setia menemaninya. Menurut Eel, putri tertua Bu Kamah yang datang setelah beberapa lama kami di sana, ibunya sakit kanker di bawah hati. Mungkin yang dimaksudnya adalah kanker pankreas. Aku jadi teringat bundaku, yang juga meninggal membawa penyakit ini. Allahu yarhamuhaa.... Penyakit unik yang umumnya baru terasa setelah kankernya akut....

Setelah itu aku menemani tante berbelanja buku di Gramedia Jl. Matraman Raya, Jakarta Timur. Aku mengantar guru Madrasah Ibtidaiyah di kampungku di Karawang ini langsung ke lantai khusus buku-buku sekolah, lt.4....

Semula aku tak acuh dengan buku-buku yang dilihatnya. Tapi tiba-tiba saja adalah hal ganjil muncul di mataku dari cover buku-buku sekolah tersebut. Coba lihat foto-foto berikut:

Apakah Anda sudah melihat keganjilan yang juga telah kulihat? Keganjilan itu terletak pada perbedaan penulisan kelas: ada yang dengan huruf Arab (5 = lima), ada dengan romawi (v = kelima). Ada juga buku yang tak menyebut kelas, tapi jilid buku saja, seperti 5B (yang berarti untuk kelas lima semester dua).

"Kerancuan" ini terjadi bahkan pada buku-buku yang diterbitkan oleh satu penerbit, seperti Erlangga, Grasindo, dan TS. Pihak Gramedia sendiri menulis di papan petunjuknya dengan huruf Arab (5).

Bagaimanakah tingkatan kelas yang benar ditulis? Hingga kini saya tak tahu versi EYD-nya. (Malas sih baca buku ajar bahasa Indonesia lagi...). Apakah memang tak ada standar penulisan sehingga terjadi kekacauan seperti itu? Jika Anda tahu, silakan memberi tahu. Saya tunggu.

Setelah mencari sana sini akhirnya bersualah buku-buku yang hendak dibeli, seperti tertulis dalam daftar yang dibawa.
"Bisa minta kwitansi, mbak?" tanya tanteku. Petugas yang ditanya memberi tahu, kwitansi dapat diminta pada Customer Service , di sisi kanan pintu masuk lantai dasar.
"Kan sudah ada 'struk' belanja?" tanyaku.
"Gak bisa. Tetep harus pake kwitansi dalam laporan BOS," jawab tanteku.

Wah, ya bikin repot aza BOS ini, gumamku. BOS yang dimaksud adalah Bantuan Operasional Sekolah. Kami ke Costumer Service. Tante menyerahkan struk belanja, petugas mencatat di komputernya dan segera memprint kwitansi yang diminta.

Kami pun segera meninggalkan Gramedia. Tante kemudian naik Patas AC 122 menuju Cikarang untuk pulang kampung. Sedang aku silaturrahmi ke kosan seorang teman di dekat rumah mantan Wapres Hamzah Haz di Jl. Tegalan, Jakarta Timur. Pukul 15.30 sore Bibi yang masih di dalam Patas AC 122 mengabarkan bahwa nenek (ibunya) meninggal dunia. Aku pun bergegas pulang kampung untuk melihat dan mencium kening nenek yang terakhir kali. Allaahummaghfir lahaa....[]

DUA KABAR DUKA

2009-02-10T23:56:00.000-08:00

I
Pulang kampung kali ini, Sabtu, 7 Februari 2009 kemarin dilakukan dengan tergesa dan dalam suasana duka. Sore hari tanteku (adik emaku) menelpon, memberitahukan bahwa nenek "ibu" meninggal. Ibu adalah panggilan kami untuk nenekku dari garus ema. Setelah sakit lebih satu bulan, akhir hidupnya datang juga.

Aku tiba di kampungku (Desa Segaran, Kec. Batujaya, Kab. Karawang) mendekati pukul 23.00 WIB. Tentu saja anggota keluarga yang lain sudah berkumpul. Kulihat nenek tersenyum, dengan wajah yang cerah. Kucium keningnya, berdoa sejenak, dengan tak kuasa menahan air mata yang membasahi mataku.

Ahad pagi mayat dimandikan, dishalatkan di Masjid Nurul Haq, yang dulu didirikan oleh KH Suhaimi (teman KH Nur Ali di Bekasi). Aku kembali diminta memberi amanah berbicara sepatah kata mewakili keluarga. Kali ini, walau tetap tersekat, aku bicara agak lebih lancar dari sepatah kataku sebelumnya. Mungkin karena sudah lebih siap akan kehilangan kali ini.

Selasa, 10 Februari, sore aku kembali ke Jakarta.

II
Berbeda dengan duka kematian yang personal, duka lain bersifat massal sedang menggelayuti langit kampungku. Duka ini menimpa para petani. Tikus dalam jumlah yang banyak menyerang tanaman padi mereka yang sedang mulai berbuah... Dalam satu malam, "tikus-tikus giring" (begini mereka memanggilnya) ini berhasil merusak beberapa petak sawah. Wabah ini menyerang beberapa kecamatan di Karawang.

Tikus giring ini, menurut mereka, bukanlah jenis tikus kampung atau lokal. Tikus lokal tidak memakan padi pada siang hari. Tikus lokal hanya makan pada malam hari. Itupun jumlahnya sedikit. Tetapi tikus giring berjumlah sangat banyak, tidak tidur di lobang namun tidur di tengah sawah, dan memakan padi pada malam dan siang hari. Ia memakan mulai dari tengah dan menyisakan sedikit padi di pinggir.

Akibatnya, petani harus menanam bibit kembali. Jika tidak menanam bibit baru, sebagian petani memenggal batang yang ada, menanamnya agar tumbuh batang baru. Cara yang akhir ini tentu berefek pada hasil (nantinya) yang jauh berkurang daripada cara menanam kembali yang memundurkan waktu panen. Ini berarti Kawarang terancam gagal panen musim ini...

Dari mana tikus giring ini? Sebagian petani menduga-duga, tikus-tikus itu keluar dari sarangnya akibatnya banjir yang beberapa minggu lalu terjadi di Karawang. Sebagian petani menganggap tikus-tikus itu kiriman Sang Khalik sebagai "adzab" kepada petani-petani yang tidak mengeluarkan zakat dari hasil panennya.

Masyarakat hingga kini tidak tahu bagaimana cara menghadapi gerombolan "tikus giring" tersebut. Tak ada petunjuk dari dinas pertanian, padahal wabah ini sudah berlangsung mingguan dan menyebar secara acak di beberapa kecamatan di Karawang, dari Pakis Jaya, Batujaya, terus mengarah ke Rengas Dengklok dan seterusnya.[]

Majalah TEMPO Sang Pionir (?)

2009-01-22T04:19:00.000-08:00

.
Suatu hari, Oktober 2008 lalu aku sedang cari bahan di Perpustakaan Majalah TEMPO, Jl. Proklamasi, Jakarta Pusat. Data yang kucari seputar Peristiwa Tanjung Priok, September 1984-Februari 1985.

Secara tidak sengaja mataku tertuju pada cover majalah TEMPO di bawah ini.

Judul sajian utama edisi itu begitu panjang, berbeda dari judul cover-cover TEMPO lainnya: "Arie namanya. Ia mati dihukum ayahnya. Mungkin anak kita tidak. Tapi benarkah kita tidak kejam?"

Judul panjang pada cover itu mengingatkanku, pada waktu itu, pada model judul yang digunakan sebuah koran kuning di Jakarta. Adalah Sirikit Syah, pengamat media, yang menyadarkanku akan keunikan judul koran kuning itu. Di tahun 2003, aku mengundang Sirikit ke Jakarta menjadi pembedah bukuku. Begitu bertemu di Stasiun Gambir, Sirikit meminta panitia (seorang teman dan aku yang menjemputnya) untuk membawakan koran kuning tersebut.

"Koran [....] itu yang berisi gambar porno, judul beritanya panjang-pajang," ujar Sirikit. "Saya ingin lihat seperti apa korannya," jelasnya. Teman Panitia menjanjikan esok akan membawanya ke tempat diskusi/bedah buku.

Jadi, terlepas dari sifat kuning koran dimaksud, judul berita yang panjang khas koran itu ternyata sudah diberi contoh oleh majalah TEMPO. Menurut Agus Basri, judul edisi itu dirancang oleh Surasono, Redaktur Kriminalitas TEMPO.

Kisah penyiksaan Arie pada tahun 1985 diangkat ke layar lebar, dengan judul "Arie Hanggara". Film yang disutradarai Frank Rorimpandey, menampilkan para pemain seperti: Deddy Mizwar, Joice Erna, Yan Cherry Budianto, dan Cok Simbara. Skenario ditulis oleh Arswendo Atmowiloto. Film ini diproduksi oleh PT Manggala Perkasa FIlm dan Tobali Indah Film.

Kata ahli, film "Arie Hanggara" itu bagus. Aktor terbaik untuk Piala Citra FFI 1985 disabet Dedy Mizwar yang berperan sebagai Tino Ridwan, ayah Arie. Idris Sardi yang menggarap musik dan Arswendo Atmowiloto yang menulis skenario juga mendapat Citra. Sedang Yan Cherry Budiono, yang berperan sebagai Arie, mendapat Piala Kartini 1986 untuk Pemeran Anak-Anak Terbaik.

Apakah majalah TEMPO dapat kita sebut sebagai pionir judul berita (sajian utama) panjang di Indonesia? Apakah judul panjang seperti itu memang baru pertama kali terjadi? Saya tak tahu. Jika Anda tahu, sudilah memberi tahu.[]

Tagore dan Titi Hamzah

2009-01-17T03:20:00.000-08:00

.
Aku menyukai beberapa lagu yang diciptakan Titi Hamzah, seperti MAAF yang dinyanyikan oleh Harvey Malaiholo dan Tina dalam album CINTA & KEDAMAIAN. Kesukaan pada lagu-lagu Harvey ini, juga Dian PP, Vina Panduwinata dan Ermy Kullit, menular dari tanteku, adik ibuku.

Betapa kagetnya aku, ternyata lagu MAAF yang ditulis Titi Hamzah "Jakarta, Desember 1980" itu mirip dengan prosa ke-33 Tagore dalam buku TUKANG KEBUN (THE GARDENER), yang diterbitkan dalam bahasa Indonesia pada 1976. Berikut kumuat keduanya. Apa ini plagiat? Silakan Anda mengomentari.

MAAF

Ku cinta kepadamu
Maafkan diriku karena cintaku
Aku bagai seekor pungguk hilang bulan
Selimuti daku dengan kasih sayang
Biar hatiku tak berguncang
Apabila kau tak dapat
mencintai diriku
Maafkan daku karena pedihku
Maafkan daku karena sedihku

Dengan dua belah tanganku
Kan kututup perasaan malu
Dan palingkanlah dirimu dari daku
Biar kukembali ke sudutku pilu
Biar duduk dalam gelap sendu
Namun bila suatu waktu,
Kau rindukan kembali diriku
Maafkan daku karena raguku
Maafkan daku karena dendamku

Jakarta, Desember 1980

33 (Tagore)

AKU cinta kepadamu, Kekasih. Maafkan aku karena cintaku.
Seperti burung kehilangan jalannya aku tertangkap.
Bila hatiku berguncang, ia pun kehilangan cadarnya dan telanjanglah. Selimuti dia dengan sayang, Kekasih, dan maafkan aku karena cintaku.

Jika tak dapat engkau mencintai aku, Kekasih, maafkan aku karena pedihku.
Jangan memandang aku dengan marah dari jauh.
Aku akan kembali diam-diam ke sudutku dan duduk dalam gelap.
Dengan kedua belah tanganku akan kututup maluku yang telanjang.
Palingkan wajahmu dariku, Kekasih, dan maafkan aku karena pedihku.

Jika engkau mencintai aku, Kekasih, maafkan aku karena riaku.
Bila hatiku dihanyutkan pasang kebahagiaan, jangan senyumi penyerahanku yang berbahaya itu.
Bila aku duduk di atas tahtaku dan memerintah kau dengan tirani kasihku, bila aku bagai dewi memberikan anugerahku kepadamu, terimalah pula rasa banggaku, Kekasih, dan maafkan aku karena riaku.

Sumber: http://cintafarau.blogspot.com/2009/01/tagore-dan-titi-hamzah.html

Kematian, Palestina, dan Aku

2009-01-08T11:19:00.000-08:00

.
Kematian tak selalu menyedihkan. Kematian kadang membuat seseorang terkenal. Subagyo Sastrowardoyo, misalnya, terkenal dengan puisi "Dan Kematian Makin Akrab". Bagi kemenakan sastrawan yang meninggal tahun 1995 itu, Dian Sastrowardoyo, memang bukan kematian yang menegas di garis hidupnya, tetapi perpisahan kedua orang tuanya. Dan bagi Chairil Anwar, "Bukan kematian benar menusuk kalbu/Keridhaanmu menerima segala tiba/Tak kusangka setinggi ini atas debu/Dan duka maha tuan bertahta".

Hari-hari ini, dua minggu sudah, kematian begitu akrab bagi warga sipil Palestina di Gaza. Dunia begitu tak berdaya menyaksikan kejahatan berat terhadap kemanusiaan yang dilakukan Israel di sana. Pelanggaran terhadap hukum perang/hukum humaniter dan terhadap hukum hak asasi manusia (HAM). Apakah Obama yang begitu mempesona itu akan berani melakukan perubahan politik luar negeri Amerika Serikat terhadap Israel khususnya, dan konflik Timur Tengah umumnya, rasanya masih seperti mimpi. Meski ia menjanjikan ini untuk kasus "negeri hitam", Irak.

Kematian sejatinya memang menyedihkan. Menggetarkan. Karena itu, aku appresiatif pada mereka yang merasakan penderitaan kematian. Aku menilai ada baiknya sikap mereka yang mau berjihad ke Palestina, dengan melakukan persiapan dan latihan perang (yang amat tidak memadai itu), meski kadang aku tak sependapat dengan langkah-langkah mereka di dalam hal-hal lain terkait dakwah. Aku menganggap latihan itu sebagai cambuk kesadaran untuk bersiap-siap atas peristiwa buruk yang mungkin terjadi di masa depan. Kita masih ingat bagaimana pembantaian terjadi di Maluku dan Poso terhadap komunitas Muslim di sana, apapun latar kedua konflik tersebut. Konflik yang tidak diinginkan oleh siapapun yang berakal waras.

Bagiku sendiri, kematian menyedihkan. Aku sudah beberapa kali memberikan pidato/kata perpisahan untuk mayit sebelum dishalatkan. Pada kematian kakek dari ibu, kematin bunyut (bunda nenek) dari ibu, kematian bundaku sendiri, dan kematian nenek tiriku (istri kakek almarhum tersebut). Tapi setiap kali aku berbicara (meminta maaf tetangga dan keluarga untk mayit, menanyakan soal utang, dll.), suaraku tetap saja tercekat. Hilang. Baru setelah berusaha keras menahan kesedihan, suaraku bisa terdengar.

Kematian juga datang dengan beragam pendekatan. Kadang ia datang tiba-tiba, kadang datang dengan pemberitahuan sebelumnya. Dokter Rumah Sakit Islam Jakarta yang memeriksa ibuku memberi vonis kematian baginya: Mas, umurnya mungkin hanya 6 bulan lagi. Air mataku mengalir mendengarnya. Tak ada seorang anggota keluargaku pun yang kuberitahu kata-kata dokter tersebut. Juga terhadap ibuku. Semoga sikapku itu tak salah. Aku ingin ia hidup, memberinya pengobatan, dan mendorong semangatnya untuk bertahan. Dalam doa aku memintaNYA menyembuhkan bunda dan memberinya kesempatan melihatku menikah dan punya anak. Tapi Sang Maha Kuasa berkehendak lain: menetapi analisis dokter.

Suatu hari aku menelpon adikku seayah (ia anggota KPUD Kab. Bekasi) dari kantor Wakil Ketua MPR. "Kapan mau pulang?" tanyaku.
"Minggu", jawabnya.
"Balik Sabtu aja," perintahku.
"Kenapa, Bang?"
"Kakek akan meninggal Sabtu," kataku.

Allah Sang Pencipta kemudian menepati kata-kataku itu (aku sendiri masih di Jakarta saat berita kematiannya masuk ke handphone-ku dini hari Sabtu). Dan mengapa pula aku bicara seperti itu ke adikku di telepon, tak tahu. Kata-kata itu muncul begitu saja.

Satu-dua minggu sebelum ayahku meninggal dunia, aku mimpi.... Mimpi ini kusampaikan ke suami tanteku di kampung. "Akan terjadi hal buruk," katanya. Lalu ayahku pun wafat, setelah kelelahan menyemprot tanaman padi di sawah. Mungkin, paru-parunya yang bolong karena rokok, tak tahan terkena bau pestisida yang beterbangan di udara....

Seminggu sebelum 1 Muharram 1430 kemarin nenekku (dari ibu), satu-satunya nenek yang masih hidup, sakit. Setelah aku balik ke Jakarta, sakitnya bertambah ternyata, hingga ia harus dirawat di rumah sakit. Kecemasan meliputi hatiku, cemas Tuhan memanggilnya. Nenekku itu yang diamanahkan bundaku untuk mengurusku sebelum bunda wafat. Dan nenekku ini merasa punya "tugas" untuk melihatku menikah. Permintaan yang berkali-kali ia ucapkan.

Meski tak ada lagi yang menakutkan setelah wafat bunda, kematian tetap saja mencemaskanku. Mendebarkan, karena kita tak tahu bilakah pastinya ia datang.[]

Ingat pada Ibu

2009-01-01T12:42:00.001-08:00

Aku suka mengulang baca dua puisi berikut:

Yudhistira Ardi Noegraha
SAJAK INGAT PADA IBU

Padahal dulu tak pernah terpikir
bahwa semua akan dialami

Lalu sekarang, sesudah merasa dewasa
Semua seperti membebani
Juga perasaan ingin berbakti itu

Mungkin akan tiba saatnya
Seorang anak, menangis di negeri orang
Lantas ingin pulang, tapi tak punya harapan

Dan akhirnya hanya doa
Semoga ibu tak lekas mati
Supaya anaknya lekas kembali
dan bercerita tentang hidup senang serba kecukupan
Seperti dalam dongeng-dongeng

(1975)

W.S. Rendra
SURAT KEPADA BUNDA:
TENTANG CALON MENANTUNYA

Mamma yang tercinta,
akhirnya kutemukan juga jodohku
seseorang yang bagai kau:
sederhana dalam tingkah laku dan bicara
serta sangat menyayangiku

Terpupuslah sudah masa-masa sepiku
Hendaknya berhenti gemetar rusuh
hatimu yang baik itu
yang selalu mencintaiku.
Kerna kapal yang berlayar
telah berlabuh dan ditambatkan.
Dan sepatu yang berat serta nakal
yang dulu biasa menempuh
jalan-jalan yang mengkhawatirkan
dalam hidup lelaki yang kasar dan sengsara,
kini telah aku lepaskan
dan berganti dengan sandal rumah
yang tenteram, jinak dan sederhana

Mamma,
Burung dara jantan yang nakal
yang sejak dulu kau piara
kini terbang dan telah menemui jodohnya.
Ia telah meninggalkan kandang yang kau buatkan
dan tiada akan pulang
buat selama-lamanya.

Ibuku,
Aku telah menemukan jodohku.
Jangan kau cemburu.
Hendaknya hatimu yang baik itu mengerti:
pada waktunya, aku mesti kau lepaskan pergi.
Begitu kata alam, begitu kau mengerti:
Bagai dulu bundamu melepas kau kawin dengan ayahku.
Dan bagai bunda ayahku melepaskannya untuk mengawinimu.
Tentu sangatlah berat.
Tetapi itu harus, Mamma!
Dan akhirnya tak akan begitu berat
apabila telah dimengerti
apabila telah disadari.

Hari Sabtu yang akan datang
Aku akan membawanya kepadamu
Ciumlah kedua pipinya....
dan panggillah ia dengan kata: Anakku!

..........
Ia pun anakmu.
Sekali waktu nanti
ia akan melahirkan cucu-cucumu.
Mereka akan sehat-sehat dan lucu-lucu.
Dan kepada mereka
ibunya akan bercerita
riwayat yang baik tentang nenek mereka....

Ciuman Abadi
dari anak lelekimu yang jauh

Willy

Catatan: Puisi Rendra di atas kupotong pada bagian yg terasa di luar kontekku. Maaf ya Bung Rendra!

Tanggal Lahir dan Tahun Baru

2008-12-31T05:22:00.000-08:00

.
Tahun 2008 agak spesial. Seperti tahun 2000, aku kembali jadi pengangguran di akhir tahun ini. Tahun 2000 aku berhenti bekerja pada Prof. Deliar Noer, setelah menjadi asisten atau sekretaris pribadinya dari tahun 1996. Aku berhenti dalam keadaan baik-baik saja. Beda dengan akhir 2008, ketika aku berhenti dari hubungan kerja dengan A.M. Fatwa dengan kecewa.

Duka lain di akhir tahun ini adalah "ibu"-ku sakit. "Ibu" adalah nenekku dari garis "ema". Ia satu-satunya nenekku yang masih tersisa. Malam tanggal 1 Muharram, nafasnya sesak. Cemas meliputi, walau aku melewati malam itu dengan mengedit buku yang sedang kutulis. Bibiku yang duduk di sampingnya menunggui. Pagi, mantri memeriksanya. Aku mendengar suaranya sambil lamat-lamat karena kantuk yang tak tertahankan. Pamanku yang dari Jakarta datang siang hari, membawa obat (sebenarnya ini suplemen) yang diperlukan. "Ibu" merasa baikan setelah minum suplemen tersebut.

Pulang ke Jakarta Senin malam, tanggal 29 Desember. Hingga menulis posting ini aku di kosan saja menyelesaikan editing buku. Awalnya malas sempat mengalahkanku. Sebelum maghrib sore ini editing selesai, ini tahap kedua.

Setelah shalat Isya sore ini, iseng-iseng kukirim SMS ke sejumlah kenalan. Ini bunyinya:

"Ahad pagi 31 Desember 1972 seorang wanita sederhana melahirkan putra pertama (dan satu-satunya). Si ayah, yang baru pulang dari (kunjungan ke) sebuah pesantren di Cirebon, menamai anaknya dengan nama kiai pesantren tersebut: Syarifuddin dan tambahan Hidayatullah. Anak laki-laki itu hidup sendiri kini. Tanpa ibu, tanpa ayah. Juga tanpa cinta pasangan jiwa. Met malam tahun baru!"

Tak berapa lama muncul reply dari beberapa teman. "Dramatis bener, bos," kata SMS teman di Kalimantan Selatan. Ini membuat tertawa. Sedikit perih.

Dua teman yang lain ajak aku jalan. Kujawab bercanda. "Di rumah saja. Depan TV dan laptop. Ya agar ga mirip tukul, aku pakai kain. Ga celana panjang." Ada juga doanya: "Semoga harimu penuh kebahagiaan, duniamu penuh harapan, dan hatimu penuh kedamaian." Ini ditulis si pemilik http://aann.blogspot.com.

Lalu, sambil duduk depan TV, aku hidupkan laptop, menulis posting ini dan membuka kembali buku catatan coretanku. Ada satu puisi (anggaplah begitu) tentang kelahiranku, yang kutulis 28 Januari 2005.

DUA MIMPI IBU

Ketika aku mengandungmu
anakku. Satu-satumu.
Hari-hari hujan
Lalu kau kulahirkan
dengan cemas senyuman

Berbulan sebelumnya
Ibu melihat purnama
di selatan
Cerah. Menyinar
kupunya arah

Tapi kau lahir. Besar.
Tak sedikitpun hitam
--Belum genap setahun
Ibu diceraikan

Ketika kau remaja. 23 jalan.
Hari-hari hujan, anakku.
Satu-satumu.

Dan kau pulang tengah malam.

Sedang dua malam lalu
mimpi lagi ibu tentangmu,
anakku. Satu-satumu.
Kau kecil. Dalam ayunan
Dan bilang kencing.
Kainmu. Kainmu yang merah itu
bergambar garuda, lagi tua

Tapi kaget ibu. Karena
kuayun kau pada timbangan

(Puisi-puisiku yang lain bisa dibaca di http://cintafarau.blogspot.com).

Penyeberangan Tradisional Karawang-Bekasi

2008-12-11T18:53:00.000-08:00

Citarum Idul Adha 1429 H:
Penyeberangan Tradisional Karawang-Bekasi

Sehari sebelum Lebaran Qurban, Idul Adha 1429 H, kemarin aku pulang kampung. Untuk sampai di kampungku, Desa Segaran, Batujaya, Karawang, aku biasa ambil rute bus Cikarang-Cabang Bungin. Aku turun di penyebrangan Asy'ari, terus naik perahu menyeberangi Sungai Citarum, sampailah ke kampungku.

Tiba menjelang Maghrib di penyeberangan Asy'ari, hingga adzan Maghrib terdengar, perahu yang ditunggu belum datang. Setelah aku buka puasa dengan segelas air dalam kemasan, perahu yang menarik penumpang tiba. Air sungai Citarum sedang pasang, dengan arus yang deras. Sempat terlintas cemas, jika perahu terbawa arus. Tetapi, alhamdulillah, beberapa menit kemudian aku sudah berada di teritorial Karawang. Naik ojek, tibalah aku di rumah nenek. Rumahku sendiri sudah beberapa tahun ini kosong, satu dua tahun setelah Bundaku wafat.

Sebentar di kampung, pada sore hari Idul Adha aku balik Jakarta. Citarum masih pasang, malah lebih tinggi dari kemarin. Aku sempatkan memotret beberapa scene, dengan Nokia N91 dan Samsung SGH-E200.

Perahu bertali itu masih jadi satu-satunya alat penyeberangan penduduk dari Bekasi ke Karawang, atau sebaliknya. Sebenarnya, ada proyek pembangunan jembatan Batujaya-Cabang Bungin, tapi terbengkalai sudah beberapa tahun. Berhenti di pinggir sungai. Tak jelas kelanjutannya hingga kini.

"Harus dicor ulang. Ada yang longsong," kata seorang mantan guruku sewaktu aku bertanya padanya mengenai keadaan proyek jembatan tersebut. Aku mengambil foto-foto tersebut dari warungnya di pinggir Citarum. Ia sudah 27 tahun jadi guru, kini pun masih. Aku salah satu muridnya di Madrasah Ibtidaiyah (MI) Mathlau'ul Anwar--meski tak kutamatkan sekolah ini, karena SD-ku sudah tamat lebih dulu.

Berhenti Bekerja dengan A.M. Fatwa

2008-12-10T23:09:00.000-08:00

.
Tanggal 24 November lalu aku kirim sms ke Bapak A.M. Fatwa dan beberapa pihak terkait. Isinya, aku berhenti dari sejumlah hubungan dengan AMF: staf ahlinya di MPR, sekretaris eksekutif The Fatwa Center (tFC), dan redaktur pelaksana The Fatwa Magazine (tFM, dulu Bulletin tFC). Siang surat kubuat: Pernyataan berhenti dari kerjasama.

Berhenti mulai efektif hari itu juga, kecuali dari SekEks tFC sampai ada pengganti, atau paling lambat 31 Desember 2008.

Sementara pihak bertanya, kenapa? "Sudah gak nyaman kerjasamanya," jawabku. Setelah berlalu dua minggu, rasanya ada baiknya juga kuceritakan reasoning sikapku itu.

Triwulan akhir 2007 AMF tertarik dengan ide pembentukan tFC. Ia meminta aku, Bakir Ihsan, Moh. Nasih, dan Kol. (purn) Dr. Abdoel Fattah, MSi, untuk menyiapkan format lembaga. Kami berempat itu staf ahli AMF di MPR.

Desember 2007 AMF pergi haji dengan dua putranya, plus aku. Sepulang haji ini, tFC didirikan, resminya 1 Muharram 1429 H/10 Januari 2008. AMF minta aku jadi SekEks tFC. Lalu siapa direktur eksekutifnya? Kami mengusulkan sejumlah nama. Tapi tampaknya gagal dilobby AMF. Kami (aku, bakir, nasih) setuju dengan permintaan AMF, bahwa UNTUK SEMENTARA Fattah jadi DirEks tFC.

Tapi, entah ada angin apa, dalam suatu rapat tFC Oktober lalu, AMF bilang, ia akan tetap pertahankan Fattah. AMF lebih suka tFC bubar, ketimbang ditinggal Fattah.

Rupanya, Fattah mau mengundurkan diri dari DirEks tFC. Menyikapi ini, AMF bukannya mengajak kami bicara, sebagaimana dulu sikapnya dalam menentukan struktur tFC. AMF malah ambil keputusan sepihak, yang menyalahi komitmen awalnya lagi....

Dalam rapat 24 September (saat itu aku i'tikaf 10 hari terakhir Ramadhan, jadi tak hadir dalam rapat ini), AMF meminta Fattah berhenti dari pemimpin umum Bulletin tFC. Implementasi keputusan ini ternyata tertunda-tunda, dan menjadi penyebab Fattah merasa tidak dihargai oleh yang muda-muda. (Oh iya, AMF dan Fattah ini sudah kakek-kakek. Keduanya dulu teman di sekolah KKO, Surabaya).

Itulah ketidaknyamanan yang kumaksud. Tentu ada faktor lain, tapi tak bisa kuceritakan karena ini menyangkut aib orang lain. Menjaga aib orang tidak tersebar, 'kan baik juga.

PRRI: Sejarah di Titik Salah

2008-11-12T03:12:00.000-08:00

Dimuat di The FATWA Magazine, edisi 07, November 2008.

PRRI: Sejarah di Titik Salah

oleh: Saripudin H.A.

Pemerintah Revolusioner Republik Indonesia (PRRI) merupakan peristiwa penting dalam sejarah Indonesia yang disalahartikan dan ditempatkan secara keliru.

Presiden Soekarno, Perdana Menteri Djuanda, dan Kepala Staf Angkatan Darat Jenderal A.H. Nasution menyatakan PRRI sebagai pemberontakan, dan karena itu harus diperangi. Sejarah mencatat penumpasan militer yang massif terhadap PRRI di Sumatera Barat meninggalkan efek budaya dan psiko-sosial-politik yang masih terasa pada manusia Minangkabau hari ini, yang sulit diungkapkan. Efek yang sama tidak ditemui di Sulawesi Selatan setelah penumpasan DI/TII Kahar Muzakkar. Orde Baru Soeharto juga mendogmakan dalam penataran P4 bahwa PRRI adalah pemberontakan.

PRRI muncul justru dari konflik internal TNI-AD, berupa kekecewaan sejumlah komandan militer di daerah atas figur Nasution yang diangkat kembali menjadi KSAD padahal ia telah mendirikan partai politik (IPKI) yang gagal dalam Pemilu 1955, dan atas kehidupan prajurit yang memprihatinkan, serta pembangunan nasional yang sentralistik. Hal ini dipicu oleh langkah-langkah inkonstitusional Presiden Soekarno setelah Pemilu 1955. Presiden, misalnya, mengangkat dirinya sendiri—seorang warga negara bernama Soekarno—sebagai formatur kabinet. Padahal, menurut UUD Sementara (1950), presiden adalah kepala negara, bukan kepala pemerintahan: pemerintah dibentuk oleh formatur yang ia tunjuk. Presiden juga memberangus demokrasi dengan mengampanyekan Konsepsi Presiden mengenai Demokrasi Terpimpin, yang berisi—pada awalnya—ajakan untuk mengubur partai-partai politik, membentuk kabinet gotong royong, dan Dewan Nasional.

Inkonstitusionalitas Presiden itu terjadi setelah Soekarno merasa tidak lagi ditempatkan sebagai “Bapak” atau “Ratu Adil” oleh PNI, Masyumi, dan NU, yang menolak menyertakan PKI dalam kabinet (Haris, 1994:153). Bukan “kabinet berkaki empat”, seperti kehendak Presiden, yang terbentuk justru kabinet koalisi berkaki tiga, minus PKI. Maka sehari setelah Perdana Menteri Ali Sastroamidjojo (PNI) menyerahkan mandat kabinetnya yang berkaki tiga (minus PKI), Bung Karno langsung memberlakukan negara “dalam bahaya perang”, Maret 1957. Ia pun menunjuk diri sendiri sebagai formatur kabinet dan membentuk Kabinet Karya (April 1957). Pada tahap awal Orde Lama ini lembaga inkonstitusional lainnya yang ia bentuk adalah Dewan Nasional (Mei 1957).

Maka, PRRI dalam Piagam Perjuangan Menyelamatkan Negara (15 Februari 1958) menuntut agar Kabinet Karya yang inkonstitusional mengembalikan mandat dan agar Presiden tunduk pada konstitusi dengan menunjuk formatur kabinet yang diapresiasi semua kalangan dan daerah, yaitu Mohammad Hatta-Hamengkubuwono IX.

Presiden telah menolak tunduk pada konstitusi, dan lalu menggunakan kekuatan militer yang massif untuk menghancurkan pemerintahan tandingan tersebut. Maka tak ada jalan balik kembali. Orang-orang yang menuntut konstitusi ditegakkan itupun terpaksa berperang, berjalan di luar politik konstitusional. Civis pacem para cellum, yang cinta damai harus rela berperang—untuk mengembalikan damai. Tentu saja, gerakan kritik yang tak siap memberontak itu pun dengan mudah dihancurkan.

Memang ada isu bantuan senjata dari dari CIA dan ada keinginan komandan daerah untuk memisahkan Sumatera dari Indonesia. Tetapi, sebagaimana ditemukan Kahin (1978, 1995) dari penilitian panjang dan terbukanya data-data baru sejarah, justru Mohammad Natsir bersama Sjafruddin Prawiranegara dan Burhanuddin Harahap “berhasil di kalangan dalam PRRI untuk menghalang-halangi mereka yang lebih menyukai pemisahan Sumatera dari Indonesia”. Natsir dan dua koleganya itu “mampu memberikan jaminan kepada Jakarta tentang tidak akan terjadinya disintegrasi di wilayah Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI)”—yang terbentuk kembali pada 1950 berkat Mosi Integral dari Natsir.

Karena itu, PRRI yang berdiri 15 Februari 1958 tidak pernah bergerak untuk memberontak terhadap Republik Indonesia. Ia bukan negara baru. PRRI tak lain dari pemerintahan tandingan (counter government) dari pemerintah pusat di Jakarta tatkala yang disebut terakhir sudah berada di luar jalur konstitusi.

BUNG Hatta—yang mengundurkan diri dari kedudukan Wakil Presiden pada awal Desember 1956—juga melihat langkah-langkah Presiden Soekarno itu melanggar konstitusi. Partai Masyumi menyatakan inkonstitusionalitas langkah Presiden Soekarno membentuk Kabinet Karya dan Dewan Nasional. Selain itu, partai dari Perdana Menteri PRRI Sjafruddin Prawiranegara dan wakilnya Mohammad Natsir ini berani pula menyebut PRRI sebagai inkonstitusional, sebagaimana tertuang dalam statemen DPP Masyumi tertanggal 17 Februari 1958, dua hari setelah pengumuman pembentukan PRRI.

Sikap inkonstitusionalitas pemerintah di Jakarta terus berlanjut. Pemerintah memenjarakan para “pemberontak” PRRI setelah mereka turun gunung, seperti Sjafruddin dan Natsir. Padahal, seharusnya, sesuai dengan Keppres Nomor 375 Tahun 1961, mereka mendapat amnesti dan abolisi, serta dibebaskan dari segala tuntutan hukum akibat keterlibatannya dalam PRRI. Bukan malah dimasukkan ke dalam penjara, apalagi tanpa putusan pengadilan. Sebelumnya, hukum yang dibuat oleh penguasa untuk melanggengkan kekuasaannya telah memaksa “bubar” partai Masyumi dan Partai Sosialis Indonesia (PSI), karena tokoh-tokohnya dianggap terlibat dalam pemberontakan PRRI.

SEJARAH, sebagaimana mesti dimafhumi, ditulis oleh yang menang, paling tidak oleh yang berkuasa. Demikianlah sejarah diajarkan di sekolah, perguruan tinggi, akademi militer, hingga kursus Lemhanas. Sejatinya, PRRI adalah gerakan koreksi. Ia pemerintahan tandingan yang hendak mengganti pemerintahan inkonstutional (Kabinet Karya) dan menuntut Presiden Soekarno yang inkonstitusional kembali tunduk pada konstitusi, di samping tuntuan pembangunan nasional yang mengimplementasikan otonomi daerah.

PRRI muncul di masa titik salah, di mana dialog tak bisa lagi dilakukan. Saat sejumlah komandan militer (TNI-AD) daerah tak bisa lagi menyampaikan suaranya kepada pimpinan TNI di Jakarta. Saat demokrasi disumbat dan kekuasaan politik menjadi absolut di satu tangan. Di masa itu aktor-aktor utama yang berada dalam dua kubu yang berhadapan sama inkonstitusionalnya.

Soeharto meneruskan stigmatisasi pemberontak kepada PRRI (dan Permesta—yang sering disebut senafas dengan tanda “/”). Tetapi ia memperlakukan elite PRRI dan Permesta secara diskriminatif. Natsir, Sjafruddin dan tokoh-tokoh lain dikeluarkan dari tahanan rezim Soekarno, tetapi tidak “dibebaskan” karena hak-hak politiknya dirampas. Masyumi tak bisa dihidupkan kembali. (Komitmen Natsir dan Sjafrudin pada konstitusi dan demokrasi, dengan menolak Asas Tunggal Pancasila, P4, dan penandatanganan Petisi 50, menyebabkan keduanya juga dimusuhi rezim Orde Baru.) Perlakuan berbeda terjadi pada Soemitro Djojohadikoesoemo, yang tak ikut turun gunung di tahun 1961 dan meloloskan diri ke luar negeri: ia dipanggil pulang dan malah diangkat menjadi Menteri. Mayor M. Jusuf (belakangan jenderal) yang ikut menandatangani Piagam Permesta juga diangkat menjadi Menteri Pertahanan dan Keamanan/Panglima ABRI.

Reformasi sudah memperbaiki beberapa titik salah sejarah di atas. Jalan Tengah TNI (yang digagas Nasution—mendapat gelar pahlawan pada 2002) atau Dwifungsi ABRI (yang dipraktikkan Soeharto) sudah dicoret. Juga Asas Tunggal dan P4. Militer dikembalikan ke barak, dan uang atau bisnisnya dipulangkan ke negara. Otonomi daerah diberikan, meski masih coba dihambat pada tingat implementasi oleh orang-orang Pusat yang “tidak mempunyai wawasan strategis yang luas dan futuristik” (jika boleh meminjam bahasa Mr. Hardi). Dan demokrasi diakui. Di antara penyebab Indonesia terjerumus ke dalam kediktatoran selama lebih 40 tahun (1957-1998) adalah pikiran dan sikap orang-orang yang tidak percaya pada demokrasi.

Pekerjaan rumah masih banyak. Pengajaran yang keliru tentang sejarah masa lalu Indonesia harus diluruskan! Soekarno, Hatta, dan Tan Malaka adalah pahlawan (resmi). Bung Karno pernah keliru. Juga Tan Malaka yang terlibat suatu komplotan dalam Persatuan Perjuangan yang menculik Perdana Menteri Sjahrir pada 27 Juni 1946. Mereka bukan manusia suci yang selalu benar. Demikian juga Natsir dan Sjafruddin! Jasa keenam orang itu sangat besar kepada Republik ini, dengan peran historisnya yang unik. Misalnya, dua yang pertama (Soekarno-Hatta) memproklamirkan. Dua yang akhir (Natsir dan Sjafruddin) menyelamatkannya dari ketiadaan dan menjaganya agar konstitusional dan demokratis.

Menyematkan gelar pahlawan nasional kepada Natsir dan Sjafruddin adalah memberikan kehormatan kepada yang berhak. Bangsa yang besar, dan pula penguasa yang benar, adalah yang menghargai jasa para pahlawannya.[]

Jodoh (2): Menunggu Cinta

2008-10-23T02:40:00.000-07:00

..
Jodoh (2): Menunggu Cinta

Sudah menikah? Mengapa belum? Kriterianya terlalu tinggi kali? Terlalu milih mungkin? Apa sih kriteria calon yang diinginkan? Boleh aku carikan?

Itu adalah pertanyaan yang sering disoalkan kepadaku, baik oleh orang-orang dekat maupun jauh. Soalan yang sulit dijawab. Bukan karena gak bisa beretorika, tapi sering karena takut keliru mendiagnosa diri sendiri. Memberi kesan yang keliru kepada orang, jelas tidak baik.

“Sudah menikah, Rif?” tanya seorang senior kampus (LIPIA) dan HMI, ketika aku mengunjunginya di asrama peserta program studi S2 di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, tahun lalu. Sudah berapa lama kami tak bertemu setelah ia selesai S1 Syariah di LIPIA dan bergelar Lc.
“Aku ingin menikah dengan wanita yang kucintai,” jawabku.
“Gak ada itu cinta sebelum pernikahan,” sanggahnya. “Cinta ya tumbuh setelah perkawinan. Sebelum itu hanya nafsu,” tegasnya. Senior ini, setelah lulus S1 Syariah LIPIA menjadi ustadz di Bali, lalu menceritakan proses pernikahannya, dan kehidupannya dengan istri dan beberapa anaknya.

Saat itu, di sampingku, ikut mendengarkan senior LIPIA yang lain, yang satu SLTA denganku. Ia memilih mendengarkan, tak ikut dalam perdebatan.

Sebagai orang yang percaya pada adanya cinta sebelum pernikahan, bukan sekadar nafsu seks karena/saat melihatnya, aku teringat pada Q.S. 2:235. [Silakan baca dulu ayatnya! Jika sempat baca juga Tafsir Al-Azhar karya Buya Hamka tentang ayat ini].

Ayat itu berbicara tentang hal yang harus dilakukan oleh pria yang jatuh “suka” dan bermaksud menikah dengan wanita yang berada dalam masa ‘iddah (akibat perceraian atau kematian suaminya). Istilah Qur’aninya adalah “kamu menyebut-nyebutnya atau mengingat-ingatnya”. Pria itu tidak boleh mengajukan lamaran secara eksplisit, tetapi boleh melalui sindiran, isyarat, atau kata-kata yang sopan, atau disembunyikan dalam hati hingga masa ‘iddah selesai. Allah memerintahkan sang pria takut pada-Nya atas apa yang hatinya rasakan (sehingga tidak tergelincir dalam dosa, pelanggaran hukum-Nya).

Dalam Q.S. 3:14 disebut frase hubbusysyahawaati minannisaai walbaniina walqanaathiir… (cinta “syahwat” pada wanita, anak keturunan, harta benda….). Allah tidak mencela jenis cinta ini, yang disebut-Nya sebagai “kesenangan hidup di dunia”. Celaan diberikan ketika cinta pada kesenangan duniawi itu (anak, istri dan keluarga, serta harta kekayaan, dll.) ditempatkan di atas cinta pada Allah, Rasul-Nya, dan jihad di jalan-Nya (Q.S. 9:24). Cinta harta yang berlebihan dicela (Q.S. 89:20).

Demikian juga dicela inta berlebihan pada lawan jenis, yang menyeret pada perbuatan tidak terpuji. Dalam kisah Nabi Yusuf ‘alaihissalaam, istri bangsawan (al-‘aziz) jatuh cinta kepada Yusuf. Ini tentu cinta yang tidak patut; pertama, karena Yusuf anak angkatnya, kedua, karena ia masih dalam ikatan pernikahan dengan suaminya, dan ketiga, karena ia hendak melakukan perbuatan tidak senonoh (hubungan seksual) terhadap Yusuf. “Sungguh, ia (Yusuf) membuatnya mabuk cinta,” kata wanita-wanita di kota, yang memandang istri al-‘aziz tersesat.

Jadi, apakah ada cinta suci pada lawan jenis sebelum pernikahan? Aku memandangnya, ada dan dibenarkan, sepanjang tidak berlebihan, menyisihkan kesopanan dan mengalahkan kebenaran. Teman seniorku memandangnya hanya syahwat. Syahwat itu baru menjadi cinta ketika dibingkai dalam rumah tangga. Dalam pemahamanku, kata “syahwat” dalam Q.S. 3:14 di atas sejatinya tidak otomatis bermakna nafsu (seksual), atau cinta duniawi, tetapi bisa juga bersifat batin, seperti cinta/sayang pada anak keturunan. Di sini cinta pada lawan jenis tidak dibedakan dengan cinta pada keturunan. Artinya, cinta dalam keluarga (mawaddah dan rahmah) yang membawa kepada ketenangan (sakiinah) itu mengandung unsur hubb dan hubbusysyahawaat.

Aku lahir dari ayah-ibu yang menikah karena cinta. Meski kecewa dengan sikap lemah ayah, yang tidak bisa menentang tuntutan orang tuanya sehingga ia menceraikan bundaku, aku tidak membenci cinta. Aku membenci kelemahan sikap, tiadanya keteguhan mempertahankan cinta, padahal cinta itu belum hilang.

Mungkin karena itu, aku ingin menikah dengan wanita yang kucintai. Agar ia penting dan berharga bagi diriku. Dan agar aku tidak mengabaikan atau meninggalkannya dengan mudah!

Apakah cinta itu? Love is light. It’s striking when you see one—you love. Demikian kira-kira jawaban sang ayah konglomerat kepada anak gadisnya dalam film Meet Joe Black. Pendapatnya sejalan dengan pendapatku, jauh sebelumnya. Aku orang yang percaya pada cinta, bahkan pada cinta di pandangan pertama. Karena itu, kriteria jadi tidak penting. Jatuh cinta model ini mengabaikan kriteria, meski tidak selalu.

Tetapi tentu saja, aku tidak membatasi pada cinta jenis itu, yang agak sulit terjadi. Aku juga coba belajar untuk mencintai seseorang—yang terasa bahwa aku bisa jatuh cinta padanya—dengan mencoba mengenal kepribadiaannya. Ya menjalani proses ta’aruf, kata lainnya. Pada titik ini kriteria kadang penting, meski tidak selalu: ia bisa suku sunda, melayu, betawi, padang, atau jawa; ia tinggi; keibuan atau malah baby face; pendiam yang dewasa atau malah pembicara aktif yang matang/cerdas.

Lalu, dimana dia, pasangan jiwaku? seperti tanya Katon Bagaskara. Terus mencari. Dan menunggu Sang Maha Cinta menganu-gerahkannya kepadaku. Dia Pemberi rizki yang tidak terduga, baik keutamaan (bi ghairi hisaab) maupun jalannya (min haitsu laa yahtasib).

Keburukan datang dari diri kita. Kebaikan adalah anugerah-Nya.

Jakarta, 23 Oktober 2008, pkl. 24.38 WIB.

Jodoh (1): Kendala Psikologis

2008-10-16T00:48:00.000-07:00

.
Jodoh (1): Kendala Psikologis

Dua tiga bulan terakhir ini, menjelang usiaku 35 tahun, beberapa kenalan, baik yang lebih tua maupun adik-adik, sibuk menyodorkan sejumlah nama gadis kepadaku untuk kenalan, ta’aruf. Aku kadang sulit menolak niat baik, sehingga kuterima saja usulnya untuk menjalani proses. Ada yang langsung memberiku nomor kontak si target, plus memperlihatkan fotonya. Ada yang hanya menceritakan profil si gadis, atau memberiku alamat friendster-nya. Umumnya kuberitahu alamat blogku ini, agar ia bisa tahu profilku dengan lebih benar. Ada juga yang kuhubungi dengan kirim sms “say hallo” saja, ada juga yang kutelpon. Proses kategori ini semua tak berlanjut, karena aku merasa tak mood untuk melanjutkannya.

Tetapi ada juga yang sedikit “ribet”. Kuberikan alamat blogku, tentu via penghubung, tetapi ia tak kunjung menjawab. Ternyata ia salah paham. Dipikirnya, ayahnya bermaksud menjodohkannya denganku. Tentu tidak. Adiknya sudah berkeluarga dan punya anak, jadi aku mafhum saja kalau gadis yang satu ini berpikir “jlimet”. Ia minta CV lengkapku dan fotoku segala. Rupanya ia tak merasa cukup dengan mengunjungi blogku ini. Untuk menghargai orang-orang yang bermaksud baik, adikku dan ayah si gadis, kukirim CV dan satu fotoku yang amat santai, foto yang diambil tidak sengaja, dengan ekspresi paling jujur.

Gadis ini mungkin model akhwat “tarbiyah”, kelompok bawah tanah PKS. Aku sendiri tak pernah melihat fotonya, bahkan tak tahu namanya (Adikku yang jadi penghubung pernah memberi tahu jatidiri dan namanya, tetapi aku lupa namanya). Biasanya, dalam proses ta’aruf versi tarbiyah terjadi penukaran CV dan foto melalui murabbi/murabbiyah. Kali ini tidak. Aku juga tidak merasa perlu mengetahui dirinya lebih dahulu.

Satu minggu kemudian datang keputusannya. Gak bisa melanjutkan ta’aruf karena bayanganku tak juga muncul setelah ia shalat istikharah. Begitu yang disampaikan adikku, si penghubung. Aku merasa itu jawaban yang aneh. Ia telah memastikan bahwa Allah Ta’ala akan menjawab istikharah dengan “bayangan”. Dari mana dalil agamanya? Dari sejumlah kenalan yang shalat istikharah, pernah kutanya, apa yang didapat? Kadang bukan mimpi. Kadang bukan apa yang disebutnya dengan “bayangan” (Bagaimana bisa mengesankan, wong wajahku saja pas-pasan!). Kadang hanya perasaan lega sehingga lebih yakin untuk terus melangkah. Kadang tidak ada apa-apa.

Artinya? Dalam dunia bisnis yang gonjang ganjing pasca-krisis keuangan Amerika Serikat hari ini, no news is bad news, ucap seorang ekonom di harian Kompas. Tetapi jika Allah tidak memberi jawab apa-apa atas istikharah Anda, apa artinya? Pertama, Allah mengabulkan permintaan, sesuai janji-Nya, tetapi kadang menunda realisasinya. Kedua, kadang penundaan jawaban itu jadi ujian. Mungkin Anda sangat dominan menggunakan kriteria-kriteria duniawi dalam mencari calon suami atau istri, atau cara Anda melihat jodoh dengan begitu pelik. Janganlah memulai sesuatu dengan ragu. Mulailah dengan keyakinan. Ini bukan dunia ilmiah, dimana kebenaran dicapai dari keraguan (Sebenarnya sih dari keyakinan akan tesis awal, yang akan dibuktikan di depan melalui temuan).

Ketiga, kadang ada juga kendala psikologis. Ini biasanya bagi akhwat atau ikhwan tarbiyah, yang mensyaratkan calon suaminya dari kelompok yang sama. Aku bertemu dengan beberapa orang model ini. Aku suka bilang, mengapa keshalehan dibatasi dengan status anggota tarbiyah? Nash agama menyatakan agar calon suami-istri itu orang yang shaleh. Tetapi sering kelompok-kelompok eksklusif dalam Islam membatasi ini dalam arti pengikut kelompok yang sama dengannya. Sebuah sikap eksklusif yang berbahaya, jika orang Muhammadiyah memandang orang NU tidak shaleh hanya karena ia NU, atau sebaliknya. Atau jika orang salafi memandang orang tarbiyah tidak shaleh karena ketarbiyahannya, atau sebaliknya. Kapan dialog dan kerjasama antar-umat Islam bisa berjalan jika secara laten mereka saling menistakan?

Sekali aku pernah bilang gini ke seorang teman yang mau menta’arufi aku tapi meminta aku liqo kembali: Apa ada hadist yang mengharuskan seorang Muslim untuk ikut liqo? (Liqo adalah pengajian kelompok kecil, dengan seorang pembimbing yang disebut murabbi/murabbiyah, dalam suatu sistem sel yang bersifat rahasia, bawah tanah.) Itu darul arqam, jawabnya. Kataku, itu kan periode dakwah rahasia, sirriy, yang berlangsung hanya beberapa masa, yang telah ditinggalkan Rasulullah SAW sebelum hijrah ke Madinah. Lalu, kataku untuk menyadarkannya, jika ada hadits tentang liqo, pasti orang-orang salafi (yang umumnya lebih terikat pada teks hadits ketimbang orang-orang tarbiyah) melaksanakan dakwah model demikian.

(Tentang periode dakwah rahasia itu, hingga kini masih dijadikan model perekrutan dan pembinaan anggota juga oleh kelompok NII. Di tarbiyah, apakah liqo dan sistem sel itu memang asli diimpor dari Ikhwanul Muslimin di Mesir, atau pengaruh pribadi pucuk pimpinan tarbiyah, masih perlu dilakukan penelitian. Perlu diketahui, Hilmi Aminuddin, orang nomor satu di tarbiyah dan kini Ketua Dewan Syura PKS, adalah anak dari panglima perang NII Jawa Barat, Danu Mohammad Hasan, kelahiran Cirebon. Dalam kaca mata studi behavioralisme dalam ilmu sosial, perilaku elite ini penting dianalisis untuk mengetahui langkah-langkah organisasi.)

Alhasil, proses setengah ta’aruf itu pun terhenti. Belakangan, kata adikku, akhwat itu mencari suami yang mirip ayahnya. Wah, gak bisa komentar aku! (Aku ingat, anak gadis Prof. H.M. Laica Marzuki pernah menulis dalam postcard ucapan ulang tahun ayahnya: "If God ever grants me a husband, I hope he is like you". Meski ia menikah tidak dengan pria yang fisiknya mirip sang ayah.). Psikolog atau psikiater mungkin bisa memberinya perspektif beda yang benar mengenai suami yang baik (sholeh). Bukannya ustadzah atau murabbiyah!

Tetapi, putus asa atau membatasi diri pada kriteria tertentu saja dalam mencari jodoh, jelas bukan sikap yang tepat. Kewajiban para bujang adalah menikah dengan pasangan yang shaleh. Dan menempuh jalan yang tidak melanggar syariat untuk menemukan pasangan yang shaleh, in syaa Allah, merupakan kebajikan. Janganlah putus asa dari rahmat Allah Yang Maha Kasih dan Cinta.

Jakarta, 11 Oktober 2008, pkl 14:30 WIB

Natsir dan Negara Berketuhanan

2008-10-10T00:11:00.000-07:00

Dimuat dalam BULLETIN tFC Edisi 06, Oktober 2008

Judul buku : Agama dan Negara dalam Perspektif Islam
Penulis : Mohammad Natsir
Penyunting : Endang Saefuddin Anshari dan LIPPM
Penerbit : Media Da’wah, Jakarta
Cetakan : Pertama, Juli 2001
Tebal : xiii + 390 h (termasuk indeks)

Natsir dan Negara Berketuhanan
oleh: Saripudin H.A.

KUMPULAN karangan ini terbit beberapa tahun lalu, ketika bangsa Indonesia merayakan 100 tahun Bung Karno, “lawan” polemik Mohammad Natsir di tahun 1930-an, tentang hubungan agama dan negara. “Buku” yang memuat artikel dan pidato Natsir dari tahun 1931 hingga 1987 ini dapat dianggap sebagai buku singkat yang cukup utuh memotret pemikiran Natsir—yang sepanjang tahun 2007-2008 ini coba disosialisasikan kembali oleh Panitia Refleksi 100 Tahun M. Natsir.

Proses amandemen UUD 1945 pada 1999-2002 lalu meneguhkan Pancasila sebagai dasar negara, tanpa ada alternatif dasar lain yang diwacanakan. Artinya, identitas nasional relatif telah terbentuk. Yang ada hanya riak kecil dalam amandemen Pasal 29, dalam rangka memberi jaminan kepatuhan atas pelaksanaan ajaran agama, dimana ada tuntutan untuk mengembalikan teks yang dicoret dari Piagam Jakarta. Sekali lagi, bukan soal dasar negara. Meski demikian, relasi agama-negara merupakan tema yang belum “selesai” perumusannya dalam tataran praksis dan karena itu selalu menggoda untuk dibicarakan.

BAGI kaum pergerakan kemerdekaan Indonesia, bentuk dan format Indonesia merdeka, di samping “jalan sampai” kepada kemerdekaan itu sendiri, adalah tema yang menggoda pemikiran mereka. Termasuk Mohammad Natsir muda. Tema ini menggodanya, bukan saja dalam kaitan dengan bentuk negara dan pemerintahan, juga dengan dasar-dasar filosofis dari negara, seperti cinta tanah air.

Cinta tanah air, waktu itu (1930-an), memang bukan tema baru. Bung Karno-lah yang memulai pembicaraannya. Dalam pidato-pidatonya selaku pimpinan PPPKI (1928), Soekarno mendasari model nasionalismenya pada cinta tanah air yang material: karena keindahan dan kekayaan “Ibu Indonesia”. Haji Agus Salim, yang membantah Soekarno, menunjuk pada dasar cinta tanah air yang lebih subtil dan hakiki. Salim memberi contoh cinta Nabi Ibrahim pada Makkah. Yaitu berupa cinta rohani: ketaatan pada perintah Tuhan atau keinginan mencapai keridhaan-Nya. Karena itu, ujar Salim, cinta tanah air perlu kepada pendasaran lain, berupa nilai “hak keadilan dan keutamaan”, dan bukan semata materi (Deliar Noer, 1980: 275).

Natsir juga mendasarkan cinta tanah air dan nasionalismenya pada nilai-nilai “Ketuhanan”—yang nilai turunannya adalah agama (Islam). Nilai ideologis, atau bidang “nilai dan cita-cita (ideal)”, ini adalah satu dari tiga bidang perbedaan antara pergerakan kemerdekaan yang berdasar kebangsaan dan yang berdasar keislaman. Dua bidang lainnya adalah “syiar” dan “amal” (h. 49). Syiar menuntut dipergunakan semacam simbol-simbol Islam dalam pergerakan khususnya, dan politik umumnya. Sedangkan amal menuntut pergerakan Islam memperhatikan nasib Islam di Indonesia. Gerakan kebangsaan tak akan ambil pusing soal agama. Mereka akan bersikap “netral”. “Bagi mereka ini, soal agama… ialah soal sekunder, soal nomor dua, soal privat”, atau “sebangsa soal-soal yang membatalkan air sembahyang saja” seperti diucapkan oleh M.H. Thamrin—yang namanya dijadikan nama jalan protokol di Jakarta—(h. 50).

Perhatian pada nasib Islam di Indonesia itu, dalam pikiran Natsir, haruslah terlihat pada “cita-cita susunan pemerintahan”, pada pembeda yang ketiga, yang bersifat ideologi tersebut. “Urusan agama itu”, tulisnya, “[mencakup] juga masalah kemasyarakatan (maatschappelijk probleem), bahkan masalah kenegaraan, staatkunding probleem.” Ini berarti, tercapainya Indonesia Raya yang merdeka tidaklah memadai, “selama belum didasarkan dan diatur menurut dasar susunan hukum kenegaraan Islam” (h. 51).

Islam, dalam pandangan Natsir, bukanlah agama yang kepentingannya harus dilindungi dalam negara Indonesia merdeka, kalau yang dimaksud dengan perlindungan itu adalah izin shalat, puasa, berhari raya, mengurus mayat secara Islam, kawin-cerai secara Islam. “Sebab hak seperti itu, di bawah pemerintahan manapun dapat diperoleh orang Islam.” Kalau hak-hak semacam itu sudah tergantung, tulis Natsir, maka sudah saatnya umat Islam memeriksa kepantasan mereka tinggal di tanah air yang menghinakan itu. Hal ini karena Islam-lah yang “memberi perlindungan” kepada keindonesiaan, dengan apa yang Natsir sebut sebagai “Kebangsaan Muslimin”—yang tumbuh sebelum kebangsaan yang netral agama.

DENGAN dasar-dasar pemikiran demikian itu Natsir menolak gagasan Bung Karno tentang negara yang netral agama, di samping soal pemudaan kembali Islam yang merujuk pada sekularisasi Kemal di Turki. Sayangnya, ketika Bung Karno terlibat, bahkan menjadi figur penting, dalam perumusan kulit dan isi Indonesia merdeka dalam PPKI dan BPUPKI (1945), Natsir tidak duduk di dua lembaga penting ini. Indonesia yang dihasilkan BPUPKI, menurut Salahuddin Wahid (Republika, 10 Agustus 1998), adalah negara sekular. Ketika Departemen Agama dibentuk tahun 1946, atas rekomendasi KNIP (dimana Natsir duduk di dalamnya), Wahid melihat Indonesia sebagai negara semusekular. (Setelah Dekrit Presiden 1959, yang mengakui Piagam Jakarta sebagai bagian tak terpisahkan dan menjiwai UUD 1945, barulah Indonesia di mata Wahid menjadi negara berketuhanan, apalagi setelah hukum Islam diakomodasi dalam hukum nasional.)

Bagi Natsir dalam pidato di depan Pakistan Institute of World Affairs di Karachi, 9 April 1952, Indonesia adalah negara Islam. “Indonesia tidak memisahkan agama dari kenegaraan. Dengan tegas, … Pancasila, kaedah yang lima, … dianut sebagai dasar rohani, dasar akhlak dan susila oleh negara dan bangsa Indonesia,” ujarnya (h. 128). “Ia, sebagai perumusan, tidak bertentangan dengan al-Qur’an, kecuali kalau diisi dengan apa-apa yang memang bertentangan dengan al-Qur’an itu,” tegas Natsir dalam ceramah Nuzulul Qur’an, Mei 1954 (h. 158). Selanjutnya ia berkata, “Dalam pandangan al-Qur’an [Deliar Noer (1987:132) menuliskannya dengan: “pengakuan Qur’an”], Pancasila akan hidup subur. Satu dengan lain tidak apriori bertentangan tapi tidak pula identik (sama)… Pancasila memang mengandung tujuan Islam, tetapi Pancasila bukanlah berarti Islam. Kita berkeyakinan yang tak kunjung kering, di atas tanah dan iklim Islamiyah, Pancasila akan hidup subur.”

Pancasila, lanjut Natsir, tidak boleh dimonopoli tafsirnya oleh suatu golongan atau kelompok bangsa, bahkan oleh para penyusunnya sendiri.“ Masing-masing putera Indonesia merasa berhak memberi kepadanya perumusan itu. Kita mengharapkan Pancasila dalam perjalanannya mencari isi semenjak ia dilancarkan itu, tidaklah akan diisi dengan ajaran yang menentang kepada al-Qur’an.... Dan janganlah pula ia dipergunakan untuk menentang kaidah-kaidah dan ajaran yang termaktub dalam al-Qur’an itu” (h. 162-163).

Dua pidato Natsir itu, yang dipahami sebagai penerimaannya terhadap Pancasila sebagai dasar negara, sering disalahpahami, dan dianggap bertentangan dengan pidatonya di depan Majelis Konstituante pada 12 November 1957, yang mengajukan Islam sebagai dasar negara (h. 195-247). Mantan Menteri Agama Munawir Sjadzali dalam buku Islam dan Tata Negara (1990) menyebut pidato yang akhir sebagai “pergeseran” pandangan Natsir terhadap Pancasila, dari menyetujui ke menolak.

Menanggapi tafsir Sjadzali itu, Deliar Noer menulis: “Sayang, pengarang [Sjadzali] tidak merujuk kepada buku saya, Partai Islam di Pentas Nasional…. Pengarang akan menjumpai di sini antara lain perbedaan konteks pembicaraan tentang Pancasila itu. Ia juga akan menjumpai bahwa partai-partai Islam di dalam Konstituante (termasuk Natsir) memenuhi janji mereka dalam kampanye pemilihan umum 1955. Ia seharusnya melihat pidato Natsir dalam Konstituante sebagai hujjah untuk melawan atau menandingi argumentasi kalangan yang tidak suka menerapkan ajaran Islam dalam masyarakat dan negara, malah setengah pihak memberikan interpretasi Pancasila sedemikian rupa seakan mengecilkan arti Islam. Dalam rangka ini seakan dituntutlah kalangan Islam itu, termasuk Natsir, untuk memperagakan keunggulan Islam” (Noer, 1990: 19). Natsir juga melihat, penamaan “negara nasional” dan “negara Islam” hanya menambah kekusutan pikiran, di tengah ketidakpahaman banyak orang tentang ideologi Islam (Noer, 1987: 131).

Sejarah berulang pada tahun 1980-an. Rezim Orde Baru yang otoriter ini memaksakan tafsir tunggalnya atas Pancasila dan menjadikan Pancasila satu-satunya asas bagi partai politik dan organisasi sosial kemasyarakatan. Pada tahun 1984 Natsir menegaskan penolakannya atas asas tunggal, sebagaimana ia menolak penunggalan tafsir Pancasila melalui P4, sembari menegaskan kembali pengakuannya terhadap Pancasila sebagai dasar negara—soal yang “sudah selesai” dan “sudah dipersoalkan lagi” (h. 309). Dalam tulisan tahun 1985 kembali Natsir menyatakan, “Pancasila sebagai dasar negara, tidak dipersoalkan lagi....” Menurutnya, Pancasila adalah falsafah negara dan pemersatu bagi bangsa Indonesia yang plural. Natsir menyebut ini sebagai “kedudukan yang konstitusional bagi Pancasila”. Pandangan ini sejalan dengan pokok-pokok pikiran yang dikemukakan oleh Wadah Musyawarah Antar Umat Beragama, terdiri dari MUI, DGI, WAMI, PHDP, dan Walubi, pada November 1992 (h. 313-314). Pandangannya tentang Pancasila dan P4 juga tercermin dalam pendapat Petisi 50. Kedua penunggalan ini dicoret oleh MPR era reformasi di masa kepresidenan B.J. Habibie.

Tetapi, menurut Natsir, kedudukan konstitusional itu masih memerlukan “pupuk penyubur”. Jika Bung Karno menyatakan, “Agama itu perlu dimerdekakan dari asuhannya negara, supaya menjadi subur”, maka Natsir mengajukan tesisnya semula: Pancasila akan subur dalam lindungan agama, tepatnya Islam sebagai agama mayoritas rakyat Indonesia (h. 291).

APAKAH agama yang menyuburkan Pancasila itu yang dimaksud Natsir dengan theistic democracy? Untuk menjawab pertanyaan ini, pembaca perlu memahami dahulu arti dan pengertian dari istilah-istilah yang digunakan dan dimaksud Natsir, seperti demokrasi, sekular, dan teokrasi (h. 213-220). Terlepas dari tafsir Natsir, istilah yang diterjemahkan Deliar Noer dengan “demokrasi ber-Tuhan” (1987; 128) itu kemudian ada dalam tulisan A.M. Fatwa (“Demokrasi Teistis Indonesia”, Republika, 28 Desember 1995) dan Kuntowijoyo (“Pancasila: Sebuah Teo-Demokrasi”, Ummat, 16 September 1996). Jika Fatwa mengakui mengutipnya dari Natsir, Kuntowijoyo tidak menyebut kaitan historis istilah yang digunakannya. Jika Natsir menyebut Islam sebagai demokrasi teistis, Fatwa dan Kuntowijoyo melekatkan frase itu pada Pancasila. Pandangan Kuntowijoyo tentang obyektivikasi dan spasialisasi plus (Kompas, 13 Juli 1999), juga bisa menunjuk pada bentuk dan isi yang berbeda dari istilah yang sama.

Kini, setelah Pancasila tak lagi dipermasalahkan sebagai dasar negara oleh umat Islam, termasuk dalam proses amandemen UUD 1945 pada 1999-2002 lalu, bagaimanakah masa depan gagasan “demokrasi teistis”? Dalam peluncuran kumpulan karangan A.M. Fatwa, Demokrasi Teistis (Gramedia, Jakarta, 2001), Sabam Siagian menyatakan bahwa istilah “negara demokrasi teistis” ini dapat “menyelamatkan” Indonesia dari sebutan “negara bukan-bukan”, bukan negara sekular, bukan negara teokrasi. Salahuddin Wahid (1998) dan pendeta Yonky Karman (Kompas, 16 Agustus 2001) juga menyebut Indonesia kini (bagi Wahid setelah Dekrit Presiden 1959) sebagai “negara [ber]-ketuhanan”, yang tidak sekular dan tidak teokratis.[]

Saripudin H.A., penikmat karya-karya Natsir sejak SLTA.

Manusia Indonesia Kini Modular?

2008-09-18T05:07:00.000-07:00

Dimuat di BULLETIN tFC, edisi 05, September 2008.

Diskursus manusia Indonesia kembali mengemuka pasca-peringatan satu abad kebangkitan nasional. Wacana yang berkembang umumnya mempermasalahkan belum tersedianya “manusia” yang disyaratkan bagi penciptaan Indonesia yang maju dan beradab. Tipe manusia Indonesia yang ada belum beranjak dari tipe Mochtar Lubis (1977), yang—antara lain—berwatak lemah, tidak suka bekerja keras, enggan bertanggung jawab, munafik, percaya takhayul, dan feodal. Atau seperti yang dideskripsikan Jakob Sumardjo (2000), yaitu manusia yang egois, egosentris, materialis, hedonis terhadap kekuasaan, kekayaan dan keahlian (gelar), serta eksklusif terhadap kebenaran.

Gambaran buruk itu diperparah dengan fenomena susunan daftar calon anggota legislatif yang memperlihatkan perilaku para politisi kita yang lompat “pagar”. Mereka berpindah dari satu partai ke partai lain, dari satu ideologi (misalnya partai netral-agama) ke ideologi lain (partai Islam atau sebaliknya). Mereka dianggap sebagai orang-orang yang mengutamakan kepentingan diri sendiri daripada kepentingan umum. Suatu pandangan umum yang dijustifikasi Samuel P. Huntington (1983) dengan teori pelembagaan partai dan sistem politik, bahwa suatu sistem atau partai politik belum terlembagakan selama politisinya berpindah dari satu partai ke partai lain demi mengejar jabatan dalam lembaga politik resmi atau birokrasi pemerintahan.

Citra negatif juga melekat pada profil manusia Indonesia di bidang ekonomi. Tipe pengusaha Indonesia yang besar karena dekat dengan kekuasaan, dan tipe pengusaha pemburu rente, masih menjadi sifat umum pengusaha besar kita—sebagaimana ditunjukkan Kunio (1988). Tak ada industri besar nasional yang membanggakan, menunjukkan kita sebagai negara agraris atau maritim, karena memang tidak ada industri demikian yang dibangun. Produk pertanian yang mendominasi pasar kita berasal dari impor, karena polah pengusaha pemburu rente yang tak peduli pada pengembangan industri dalam negeri di satu sisi, tetapi di sisi lain juga karena taste manusia Indonesia inlander yang bangga pada produk-produk asing.

Mendapati potret negatif manusia Indonesia di atas, diusulkan sejumlah rekomendasi untuk “merenovasi” manusia Indonesia. Pandangan legal-formal menuntut keinsyafan kita akan perwujudan “manusia Indonesia seutuhnya” atau “manusia Pancasila”—frase yang sudah lama dilupakan. Pendapat lain mengingatkan kita akan pendapat Jacob Oetama dalam pidato peluncuran Koentjoroningrat Memorial Lecture I, 15 Maret 2004. Merujuk pada pendapat Samuel P. Huntington dan Lawrence Harrison dalam bunga rampai Culture Matters (2000), Jacob melihat kata kunci mengatasi keterpurukan Indonesia adalah culture matters. Tipologi manusia budaya statis—yang terjadi sehari-hari dengan rumusan Mochtar Lubis—perlu diubah menjadi tipologi manusia berbudaya progresif.

Rekomendasi juga bisa dirujuk pada wacana “manusia Indonesia” di tahun 2000, dimana potret buram manusia Indonesia itu disebut sebagai model “manusia lama Indonesia”, yang perlu diganti dengan model “manusia Indonesia baru” (MIB). Dengan merujuk pendapat Che Guevera, pejuang revolusioner Kuba yang termashur tentang penciptaan manusia baru, budayawan Jakob Sumardjo menghendaki MIB mengubah sikap hidupnya yang egosentris, materialis, dan hedonis itu dengan sikap inklusif, kesadaran yang berdimensi rohani-transedentral, dan menjadi manusia-kasih.

SUDAH sejak tahun 1935 Sutan Takdir Alisyahbana mengajak kita berlaku jujur dalam ber-Indonesia. Karena nasionalisme berasal dari Barat, Takdir mengusulkan agar manusia Indonesia meninggalkan zaman prae-Indonesia, “zaman jahiliyah Indonesia”, dan selanjutnya menengok ke Barat. Indonesia selayaknya “banyak mengandung element kebaratan”, yaitu intelektualisme, individualisme, egoisme, dan materialisme. Tetapi, lanjutnya, “hal ini bukan sekali-kali berarti, bahwa dalam kebudayaan Indonesia… tidak akan terdapat sesuatu element prae-Indonesia jua pun”.

Sebelumnya, Tjipto Mangoenkoesoemo dalam perdebatan dengan Soetatmo yang membela asas kekeluargaan seperti dijunjung tinggi dalam kebudayaan Jawa, mengharapkan terciptanya manusia Indonesia baru yang dideskripsikannya sebagai “kesatria”, yaitu pribadi yang secara moral lurus dan secara politik independen. Ia dapat berpikir ilmiah, menguasai ilmu dan teknologi, berani berpendapat, dan bertanggung jawab sebagai pribadi; tidak selalu bersembunyi di balik kolektivitas. Bagi Tjipto, sifat seperti itu tidak harus berarti “individualistis” atau egois, karena orang yang mementingkan diri sendiri pasti bukan seorang kesatria.

Hari ini kita mengakui manusia Indonesia ternyata egois dan materialis, dua elemen kebaratan yang dikehendaki Takdir menjadi bagian dari ke-Indonesia. Kita juga rasanya malu menolak intelektualisme, meski masih percaya takhayul. Namun, individualisme secara tegas ditolak banyak orang, karena dinilai sebagai biang kerok kebobrokan manusia Barat yang—kita anggap—egois, egosentris, materialis, dan hedonis. Lalu ditegaskanlah kita sebagai bagian dari Timur, yang kolektivis, bukan individualis. Dinyatakan pula, misalnya oleh Mubyarto (1996), bahwa Pancasila bertentangan dengan individualisme.

APAKAH individualisme? Menurut Robert N. Bellah (1985), individualisme bukanlah pedoman perilaku yang bersifat tunggal, tetapi ada beberapa: ada “individualisme kepentingan agama dan individualisme kepentingan budaya, ada individualisme kepentingan manfaat dan individualisme kepentingan ungkapan diri.” Oleh karena itu, lanjutnya, individualisme terpaut pada “aspirasi kita yang tertinggi dan paling luhur, tidak saja untuk diri kita sendiri, tetapi juga untuk mereka yang kita cintai, untuk masyarakat kita dan untuk dunia”. Jadi, individualisme terkait begitu eratnya dengan “beberapa masalah kita yang paling dalam” yang menyangkut hubungan pribadi, kelompok, dan kesediaan menerima kaidah-kaidah kehidupan sosial, budaya, dan agama.

Dalam bahasa R. William Liddle (1996), individualisme tidak semata mengajarkan pemenuhan hak, tetapi juga penunaian kewajiban. Hak dan kewajiban adalah dua wajah individualisme, seperti dua sisi dari satu keping mata uang yang sama. Seolah Bill, panggilan akrab Liddle, hendak mengatakan bahwa egoisme atau egosentrisme bukanlah bagian dari individualisme, sebagaimana orang keliru memahami sekularisme sebagai bagian dari demokrasi. Ungkapan Bill itu sejalan dengan ajaran demokrasi liberal tentang perlunya demokrasi prosedural ditopang oleh jiwa social virtue, social capital, atau civic culture, yang meniscayakan bukan saja persamaan dan rasa saling percaya antara sesama warga, tetapi juga kerjasama dan solidaritas. Louis Dumont (1977) bahkan menegaskan adanya unsur religius dari individualisme Barat.

Benarkah Indonesia akan mengarah ke individualisme? Alexis de Tocqueville mungkin dapat menjawabnya dengan “ya”. Dalam Democracy in America, katanya, individualisme merupakan akibat tidak terelakkan dari demokrasi dan persamaan (Luedtke, 1994). Dumont juga percaya bahwa manusia bergerak dari masyarakat tradisional yang holistis dan hierarkis ke egaliterisme dan individualisme modern. Jika mengingat Indonesia sejak awal merdeka hendak dibangun di atas dasar persamaan, keadilan, dan demokrasi, rasanya jawaban “ya” tidaklah normatif dan teoritis.

SEJATINYA tidak semua masyarakat menuju jalan yang sama. Ernest Gellner (1994) menyebut, setelah kejatuhan komunisme (umat sekuler yang terpadu) di awal tahun 1990-an, setidaknya ada tiga alternatif masyarakat. Pertama, masyarakat sipil di Barat yang dibangun di atas paham individualisme dan egaliterisme serta kemajuan ekonomi liberal yang mempesona. Masyarakat—dengan institusi-institusi berbasis ekonomi—bersifat otonom dan berdiri sejajar dengan negara.

Kedua, masyarakat Asia Timur, yang kinerja ekonominya cemerlang dan memakai teknologi baru beserta sebagian organisasi yang menyertainya, namun semangatnya tidak individualistis. Mereka memiliki etos yang berbeda dari etos sosial modular masyarakat sipil Barat. Bangsa Jepang, misalnya, unit-unit ekonominya terkenal berciri “feodal” atau komunal—yang diharapkan memberikan jaminan keamanan seumur hidup. Mereka menghormati senioritas dan hierarki, dan seterusnya.

Dan ketiga, masyarakat Muslim. Yang menarik dari mereka ini, kata Gellner, bukanlah kinerja ekonominya yang hebat, namun fakta bahwa, akibat dari modernisasi, mereka sedang menegakkan suatu umat dimana agama pra-industri benar-benar mendapat manfaat dari kondisi yang dibawa oleh industrialisasi. Budaya Islam tinggi (yaitu skriptularisme, puritanisme dan orientasi-kaidah yang ketat, pengaturan kehidupan ekonomi, monoteisme, ritualisme yang dibatasi, dan individualisme religius—bukan politis) telah melahirkan suatu agama dunia yang dapat menangkis sekularisasi dan cenderung mendominasi negara dimana ia merupakan mayoritas. Islam tinggi telah menandai afinitas (pertalian) efektif dengan kebajikan-kebajikan yang diperlukan untuk mengatasi kesulitan dan ketegangan perjalanan panjang menuju masyarakat industri dan modern. Dengan ideal-idealnya sendiri, bukan dari sesuatu yang dipinjam dari luar atau yang berasal dari sesuatu yang dimiliki penduduk asli—sebelum Islam.

Dari dua pesaing masyarakat sipil Barat itu, Gellner merekomendasikan model masyarakat Islam sebagai alternatif yang harus diambil Barat jika pertumbuhan ekonominya yang menopang masyarakat sipil gagal dipertahankan atau berhenti. Bahkan, secara teoritis, ia melihat umat (Islam)—setelah sepenuhnya industrial dan terkomputerisasi—merupakan alternatif permanen dan serius terhadap masyarakat sipil yang skeptis.

INDONESIA tidak jelas sedang bergerak menuju model masyarakat yang mana. Dalam bahasa yang positif, kita sedang mencari bentuk. Bagi kaum ultra-nasionalis, bentuk itu harus yang khas Indonesia. Padahal, tiga model masyarakat versi Gellner di atas melewati batas-batas nasional.

Ketika diproklamasikan, negara Indonesia adalah republik demokrasi yang berketuhanan. Pilihan republik menyisihkan alternatif kerajaan; demokrasi (kedaulatan rakyat) menggusur fasisme dan negara integralistik yang dipromosikan Jepang; sedang ketuhanan yang menjadi dasar negara menafikan sekularisme dan atheisme. Di mata para bapak bangsa ketika itu, negara dan masyarakat masih dilihat secara terpadu, belum dipisahkan dengan otonominya masing-masing. Karena itu “negara Indonesia yang… adil dan makmur” diucapkan senafas dengan masyarakat yang adil dan makmur. Bagi mereka, masyarakat yang berkeadilan bersifat anti-feodalisme dan egaliter.

B.J. Habibie saat menjadi presiden (1998-1999) menegaskan konsepsional masyarakat yang dituju: masyarakat madani. Istilah yang bersumber dari Anwar Ibrahim (1995) ini secara sederhana dipahami sebagai masyarakat sipil yang berketuhanan dan tidak sekuler. Ketetapan MPR (2001) menyebut masyarakat Indonesia yang dituju itu bersifat religius, manusiawi, bersatu, demokratis, adil, sejahtera, mandiri, serta baik dan bersih dalam penyelenggaraan negara.

Setelah memastikan formasi negara dan masyarakat, tinggallah formasi individu manusia Indonesia. Para bapak bangsa Indonesia disebut-sebut memilih paham kekeluargaan setidaknya dalam bidang ekonomi dan menolak individualisme yang dianggap sebagai induk dari liberalisme, kapitalisme dan kolonialisme, sebagaimana mereka menolak negara integralistik. Saat itu gaung wacana dikotomis antara individu dan masyarakat di benua Eropa terdengar jelas di Indonesia. Yang dirujuk adalah pemikir-pemikir Belanda dan Jerman, seperti de Haan dan Jellinek, yang mencari keseimbangan antara individu dan masyarakat.

Soekarno pernah mendeskripsikan Gatotkaca, tokoh dalam pewayangan, sebagai model manusia Indonesia baru. Gatotkaca adalah perlambang manusia perkasa, manusia besi, bisa terbang, dan bermata tajam (dari angkasa ia bisa melihat ke daratan). Soeharto memuja tokoh semar, dewa dengan segala kesaktian dan kebajikannya yang menyamar sebagai punakawan. Meskipun demikian, Orde Baru mendogmakan model “manusia Pancasila”—dengan identifikasi dirinya—dalam pelajaran moral Pancasila di sekolah dan indoktrinasi P4 yang telah dicoret oleh MPR era reformasi.

MANUSIA Indonesia yang mewujud hari ini berbeda jauh dari idealitas-idealitas manusia Indonesia baru di atas. Penulis sependapat bahwa manusia Indonesia perlu kembali kepada Tuhan, melalui internalisasi agama yang bersifat puritan dan inklusif (ingat model budaya tinggi Gellner di atas) untuk membuang nafsu yang berlebihan pada materi, konsumsi, dan pemujaan pada kesenangan hidup (hedonisme), serta eksklusivitas terhadap kebenaran. Manusia Indonesia perlu kembali hidup sederhana, bersih dari korupsi, toleran, dan menghargai perbedaan. Lebih dari itu, harus pula ditumbuhkan rasa saling percaya, solidaritas, dan kemampuan bekerja sama—nilai-nilai civic culture atau social capital.

Namun, menumbuhkan masyarakat sipil/madani mensyaratkan satu jenis manusia tertentu: manusia modular (self-policing) yang individualistis dan egaliter, yaitu individu yang menjadi hakim bagi dirinya sendiri (Gellner). Masyarakat sipil tumbuh disebabkan oleh etos tersebut, yang “mengajarkan” pencarian kebajikan tanpa pamrih dan secara individual. Mempedulikan kebajikan akan membuat orang mengejar kepentingan dengan tanpa pamrih, bukannya transformasi kekayaan menjadi kekuasaan, status, kenikmatan atau keselamatan. Kepentingan tanpa pamrih—yang menurut Max Weber menjadi dasar dari kapitalisme—dan lapangan kerja yang dipilih secara individual, bukan sosial, yang melahirkan masyarakat yang mobil dan inovatif. Tatanan sosial ini tegak di atas fondasi komitmen individu terhadap kontrak, bukan terhadap status. Artinya, manusia merupakan individu yang mengejar tujuannya, menilai lingkungan sekitarnya dengan maksud untuk mencapai tujuannya. Karena itu, di kota modern, orang dapat mengubah hubungan-hubungan sosialnya tanpa malu, atau noda. Di Barat, modularitas merupakan buah Protestanisme.

Menurut Gellner, manusia modular mampu bergabung ke dalam asosiasi-asosiasi dan institusi-institusi yang efektif, tanpa mengikat dirinya dengan ritual darah (cap jempol darah). Dia dapat meninggalkan organisasi itu ketika ia tidak setuju dengan kebijakannya, tanpa mendapat tuduhan berkhianat. Tatanan moral tidak terikat dengan seperangkat peranan dan hubungan yang sudah ditentukan, atau dengan seperangkat praktik-praktik. Dia sangat gampang berubah-ubah—untuk tidak menyebutnya berubah pendirian—dalam aktivitas-aktivitasnya. Dia menjadi modular karena mampu menunaikan tugas-tugas yang berbeda dengan idiom kultural umum yang sama.

Lembaga atau asosiasi masyarakat sipil dapat dimasuki atau ditinggalkan dengan bebas. Individu dapat masuk ke suatu partai tanpa harus mengadakan ritual menyembelih domba, bahkan mungkin dilarang melakukannya, dan ia dapat meninggalkan partai itu tanpa mendapat hukuman mati karena dianggap murtad. Namun, berbeda dengan teori pelembagaan partai politik Huntington di awal tulisan, nyatanya mata rantai atau ikatan yang tidak dikuduskan dan dapat dicabut itu efektif! Asosiasi-asosiasi manusia modular dapat efektif tanpa harus menjadi kaku!

Karena itu, ada kualitas moral dan intelektual tertentu yang disyaratkan oleh modularitas. Dia menghormati dan benar-benar menginternalisasi komitmen dan kewajibannya dengan suatu tindakan yang khidmat, tanpa ritual tertentu atau tanpa melibatkan kehormatan keluarganya. Dia juga berpikir jelas, dengan memisahkan isu-isu, bukan menanganinya secara sekaligus.

LOMPAT pagar atau tepatnya pindah kerja dalam dunia ekonomi, adalah fenomena yang diterima dalam masyarakat kita. Sedang perpindahan di bidang politik dan ideologi masih sering disesalkan, walaupun fenomena pindah partai sudah ada sejak zaman jajahan. Menurut Deliar Noer (1983), kepemimpinan politik di Indonesia bersifat pribadi atau personal, soal suka atau tidak suka kepada seseorang (pemimpin). Pemimpin yang tergusur atau berkonflik dengan pimpinan yang menguasai partai, membawa pengikutnya keluar organisasi dan membentuk partai baru. Akibatnya, partai-partai di Indonesia lebih bergantung pada pemimpin, ketimbang prinsip atau ideologi.

Fenomena politisi lompat pagar di era reformasi—dapat dilihat—menambah personalitas kepemimpinan politik kita di satu sisi, tetapi di sisi lain mengingatkan kita akan manusia modular yang merupakan prasyarat masyarakat sipil/madani. Tentu tak semua kasus bisa dilihat sebagai perilaku modular, Gellner misalnya tidak berbicara tentang perpindahan ideologi: ia lebih berbicara mengenai perpindahan organisasi. Sejatinya, perpindahan itu juga memenuhi kualitas moral manusia modular, yang bukan semata pada pemenuhan kepentingan tanpa pamrih dan kehormatan, tetapi lebih pada pencarian kebajikan tanpa pamrih. Jika belum, maka individualisme atau individualitas manusia Indonesia tidak memenuhi prasyarat modularitas masyarakat sipil, dan karenanya ia hanya akan menghasilkan manusia yang egois dan hedonis terhadap kekayaan dan kekuasaan.[]

Jembatan Emas ke Negeri Harapan

2008-07-28T20:37:00.000-07:00

Dimuat di BULLETIN tFC, Agustus 2008

Jembatan Emas ke Negeri Harapan
Oleh: Saripudin H.A.

KEMERDEKAAN adalah jembatan emas, kata Bung Karno berkobar-kobar. Sayang, itu kata berkobar di kata. Tatkala menjadi presiden (penuh) mulai tahun 1959, Presiden Soekarno gagal menyeberangkan Indonesia ke negeri impian, yang adil makmur, yang maju kesejahteraan dan pendidikannya. Di pertengahan dekade 1960-an itu, Indonesia justru tercabik-cabik secara sosial dan politik, dan bangkrut secara ekonomi.

Soeharto berhasil memperbaiki “jembatan” Indonesia yang oleng itu, dengan topangan utama pada utang luar negeri. Indonesia bahkan sempat dipuji dunia sebagai “macan baru Asia”. Tetapi, angin krisis moneter memporak-porandakan jembatan itu lagi. Bahkan dengan skala yang lebih parah dari era Soekarno. Angin krisis memperlihatkan bangunan dasar ekonomi Indonesia yang keropos, dimakan “rayap” korupsi, kolusi, dan nepotisme (KKN), serta mental pengusaha pemburu rente (Kunio, 1988). Krisis politik tak lebih ringan: bahaya disintegrasi menyeruak ke muka. Lebih dari itu, perilaku koruptif menjadi absolut, menyebar ke semua sudut Indonesia.

Di akhir era Orde Baru Soeharto, Indonesia adalah “sebuah bangsa yang sedang meluncur ke titik terendahnya”. “Lebih mirip sebuah kekaisaran tak terkendali daripada sebuah negara bangsa modern”, kata Richard Llyod Parry (2005).

REFORMASI mengembalikan harapan akan masa depan Indonesia yang lebih baik. Dengan harapan itu, mahasiswa menentang otoritarianisme Orde Baru. Namun di era reformasi, kekuatan lama yang memiliki uang dan jaringan masih menguasai parlemen dan birokrasi. Artinya, teks-teks reformatif dalam sejumlah produk hukum (seperti Ketetapan-ketetapan MPR 1998-2003 mengenai pelaksanaan reformasi) dan undang-undang turunannya tak akan mengejawantah, bahkan bisa jadi teks-teks itu sendiri terkorupsi oleh ide-ide kekuatan lama—yang greedy (serakah) dan militeristik. Perilaku koruptif—sebagai musuh utama pembangunan—masih seabsolut dulu juga.

Itulah mengapa, ketika sejumlah negara Asia Tenggara dan Asia Timur, seperti Malaysia, Filipina, Thailand dan Korea Selatan, sudah sembuh dari “demam” krismon, Indonesia tetap terkapar di ranjang. Dokter yang diminta menyembuhkan, yakni IMF dan Bank Dunia, jelas keliru mendiagnosa penyakit Indonesia dan menuliskan resep. Pemerintah Indonesia secara agak takut-takut bilang tidak berobat lagi pada IMF, meski diam-diam tetap berkonsultasi pada Bank Dunia, melalui Mafia Barkeley. Politik hukum ekonomi yang neo-liberalis masih ditemukan dalam banyak undang-undang dan rancangan undang-undang, selain sejumlah keputusan presiden yang terus saja mengikuti arus ini—meskipun Mahkamah Konstitusi sudah menyatakannya bertentangan dengan konstitusi. “Setiap jenis korupsi adalah buruk, tetapi korupsi kebijakan ekonomi mungkin adalah yang paling bejat,” kata ekonom terkenal Prof. Ravi Brata.

Artinya, orientasi pada rakyat, jiwa mengabdi, masih dikalahkan orientasi pada kekuasaan dan uang, jiwa pamrih, yang menjadi tempat berlindung perilaku koruptif. Lebih jauh, orientasi sosialisme atau “negara kesejahteraan” para pendiri negara Indonesia diabaikan oleh para penyelenggara negara hari ini, yang cenderung pada ekonomi pasar, kapitalisme—yang dipahami dalam nafas jiwa pamrih dan perilaku koruptif tersebut.

Reformasi memang berhasil menyisihkan bahaya disintegrasi, dengan menyodorkan otonomi daerah. Reformasi juga berhasil menempatkan Indonesia menjadi negara paling demokratis di Asia Tenggara, sebagaimana dipujikan Freedom House dari Amerika Serikat. Andrew MacIntyre dan Douglas Ramage dari Australian Strategic Policy Institute turut melihat Indonesia dengan mata optimisme: Negeri rayuan pulau kelapa ini berhasil melepaskan otoritarianisme dan menggantikannya dengan demokrasi. Kedua Indonesianis itu memuji Indonesia sebagai negara yang stabil, demokratis (competitive democracy), dan ikut berperan konstruktif dalam masalah-masalah internasional.

Namun, desain politik kita masih tambal sulam, malah prematur. Tiap menjelang pemilihan umum, undang-undang politik diubah, disesuaikan dengan nafsu politik pemerintah dan kekuatan mayoritas di DPR. Tiap lima tahun elite politik sibuk mengutak-atik hukum. Pada tataran konstitusi, desain sistem politik Indonesia juga ambigu, antara presidensial dan parlementer, atau dalam hal memberikan fungsi kenegaraan yang berimbang antara DPD dan DPR.

Selain masalah disain sistem, demokrasi Indonesia juga belum substantif, tanpa roh, jiwa. Masyarakat mendapatkan hak politiknya, aspirasi bisa disampaikan dengan bebas, tetapi pada saat yang sama terdapat kesenjangan antara kebijakan publik dan harapan masyarakat. Hal ini karena para pengambil kebijakan lebih mementingkan kelompok atau partainya, dengan mengabaikan atau malah mengorbankan kepentingan rakyat. Demokrasi kita berjalan tanpa moral politik. Juga tanpa penguatan masyarakat madani (civil society).

Jiwa demokrasi, istilah yang biasa digunakan oleh Nurcholish Madjid dan J. Kristiadi, merujuk pada tersemainya sejumlah nilai atau norma yang membuat warga negara merasakan hidup dalam kesatuan. Kedua penulis itu menyebut nilai yang dimaksud, yaitu pluralisme dan toleransi. Nilai-nilai ini dalam literatur ilmu politik disebut dengan civic culture atau civic community. Istilah yang penjelasannya bisa dirujuk dari Almond dan Verba (1963), Putnam (1993), dan Pye (2000), yang secara singkat menunjuk pada sikap dan tindakan yang terlembagakan yang dibangun atas dasar nilai-nilai seperti egalitarianisme; pluralisme (perbedaan paham, kepercayaan dan kepentingan sesama warga diterima sebagai kenyataan hidup yang harus dihargai), toleransi; rasa saling percaya (trust) dan solidaritas antar sesama warga, serta keinginan bekerjasama untuk mencapai tujuan.

DALAM perspektif pembangunan, nilai-nilai civic culture disebut juga dengan “modal sosial” (social capital). Modal sosial, antara lain, didefinisikan sebagai norma informal dan jaringan yang mendorong kerjasama antar anggota masyarakat guna mengatasi masalah publik dengan mudah dan dalam iklim demokratis (Bourdieu, 1984; Coleman, 1990; Fukuyama, 1999; Putnam, 1993, 2000). Jaringan sosial dapat diikat oleh kepemilikan informasi, rasa percaya, saling memahami, dan kesamaan nilai, serta saling mendukung. Setidaknya ada tiga pilar utama modal sosial, yaitu kepercayaan (trust), norma (norms), dan jaringan (networks) yang memudahkan kerjasama.

Modal sosial diproduksi oleh agama, tradisi, dan pengalaman-pengalaman bersama yang selalu berulang dalam masyarakat. Ia produk masyarakat, bukan negara, tetapi pemerintah dapat berperan sebagai pendorong untuk tumbuh dan munculnya energi modal sosial. Tentu saja, daya guna modal sosial terletak pada sifat mengutamakan orang/kelompok lain (i’tsar, outward looking), bukan inward looking atau negative externalities—yang melihat ke dalam dan memandang orang/kelompok lain secara negatif.

Para peneliti menemukan modal sosial sebagai sine qua non bagi pembangunan, baik pembangunan manusia, sosial, politik, dan stabilitas demokrasi, maupun ekonomi. Bangsa dengan tingkat kesejahteraan tinggi adalah bangsa yang memiliki modal sosial tinggi. Hal ini karena rasa saling percaya antar warga, jaringan, dan kemauan untuk bekerjasama menyebabkan “biaya transaksi” dan “biaya kontrol” menjadi rendah, yang berbuah efisiensi dan produktivitas kehidupan. Artinya, modal sosial mengoptimalkan sumber daya yang ada untuk melakukan kegiatan yang menumbuhkan nilai tambah bagi kehidupan bersama.

Sebaliknya, bangsa dengan rasa saling percaya rendah memerlukan perangkat kontrol berlapis. Inisiatif dan kreativitas disikapi dengan curiga, bahkan antipati. Akibatnya, sumber daya dan energi yang dimiliki bangsa terkuras untuk konflik atau kegiatan yang tidak menghasilkan nilai tambah. Mereka malah sibuk memperjuangkan kepentingan diri atau kelompoknya, sedang ruang untuk saling memberi sebagai suatu kesatuan bangsa menyempit. Demikianlah, modal sosial yang lemah meredupkan semangat kerjasama atau gotong royong, memperparah kemiskinan, meningkatkan pengangguran dan kriminalitas, serta menghalangi setiap upaya untuk meningkatkan kesejahteraan penduduk.

DI INDONESIA nilai-nilai civic culture atau social capital itu sering diucapkan, tapi tak pernah dikembangkan dengan sadar dan terencana. Di desa-desa kini kebersamaan hanya terbatas untuk urusan-urusan “ritual”, seperti perayaan perkawinan, kematian, dan tahlilan. Tetapi, untuk meningkatkan mutu kehidupan bersama, yang tampak adalah sikap hidup kemasing-masingan. Tidak terlihat kepedulian dan kebersamaan untuk mengatasi perbagai masalah ekonomi, sosial dan lingkungan fisik, seperti masalah sanitasi lingkungan yang buruk. Di masyarakat kota, hilangnya kebersamaan dan energi positif modal sosial lebih parah lagi. Meski demikian, sejauh ini modal sosial telah berfungsi dengan baik sebagai “akar” penyelamat kaum miskin dari hempasan arus kenistaan. Bantuan dalam tingkat keluarga besar, komunitas, atau dalam relasi pertemanan telah menyelamatkan banyak kaum miskin, yang jumlahnya melonjak pasca-krisis ekonomi pertengahan 1997.

MPR pada tahun 2001 telah mengeluarkan Ketetapan Nomor VI/MPR/2001 tentang Etika Kehidupan Kebangsaan. Ketetapan MPR ini berisi nilai-nilai yang harus dilembagakan dalam kehidupan bangsa, di bidang sosial dan budaya, politik dan pemerintahan, ekonomi dan bisnis, penegakan hukum, keilmuan, dan lingkungan, yang bersumber dari—atau dijiwai dari—nilai-nilai universal agama dan budaya luhur bangsa. Yaitu, etika yang mengedepankan kejujuran, saling peduli, saling memahami, saling mencintai, saling menolong, amanah, bersih, menghargai perbedaan, toleransi, sportivitas, disiplin, etos kerja, tanggung jawab, kemandirian, rasa malu, dan menjaga kehormatan serta martabat diri sebagai warga bangsa.

Agama Islam, misalnya, memang dikembangkan perannya dalam mengentaskan kemiskinan, melalui pelembagaan badan amil zakat, infak dan sedekah, yang dibentuk oleh negara (BAZNAS) dan masyarakat (seperti Dompet Dhu’afa, PKPU, Rumah Zakat, LAZIS Muhammadiyah, dan KOMPAK DDII). Pengembangan sikap partisipatif, kepedulian dan solidaritas sosial sebagai kesalehan sosial ini masih jauh dari harapan potensi yang bisa digerakkan. Dalam masyarakat Indonesia umumnya, kecuali dalam kasus bencana besar seperti tsunami Aceh, semangat altruisme dan empati untuk saling membantu sesama, terutama orang miskin, semangat resiprositas dan merasakan penderitaan orang lain (di luar kelompoknya), hampir-hampir tidak memperlihatkan warnanya. Jikapun kepedulian mungkin masih ada dan besar, tetapi relasi sosial yang bersifat impersonal, khususnya di perkotaan, menyulitkan aktualisasi kepedulian itu, termasuk dalam bentuk kebijakan publik—yang terarah dan terukur.

TANTANGAN di masa depan tidaklah ringan, di tengah status Indonesia sebagai negara termiskin di kawasan Asia Tenggara dan di tengah gempuran globalisasi melalui pasar bebas ASEAN (APEC 2010) dan pasar bebas dunia (WTO, 2020). Tetapi mimpi bangsa ini tentang negeri harapan atau zaman emas Indonesia, setelah melewati jembatan emas kemerdekaan, tidaklah pupus. Sebagaimana Visi Malaysia 2020 atau Visi ASEAN 2020, H.A.R. Tilaar (1997) pernah “bermimpi” mengenai sumber daya unggul manusia Indonesia tahun 2020. Saat mimpi itu ditulis, krisis ekonomi belum memporak-porandakan “macan Asia” Indonesia.

Setelah Orde Baru tumbang, MPR tahun 2001 secara resmi “menulis” mengenai Indonesia emas 2020. Ketetapan MPR Nomor VII/MPR/2001 tentang Visi Indonesia Masa Depan, atau Visi Indonesia 2020, memimpikan terwujudnya masyarakat Indonesia yang religius, manusiawi, bersatu, demokratis, adil, sejahtera, maju, mandiri, serta baik dan bersih dalam penyelenggaraan pemerintahan. MPR juga menetapkan sejumlah indikator utama untuk mengukur tingkat keberhasilan perwujudan Visi Indonesia 2020.

Nyatanya, siapa yang ingat dengan mimpi Indonesia emas 2020? Harian umum KOMPAS edisi 19 Mei 2006 menurunkan laporan seminar sewindu reformasi berjudul “Mencari Visi Indonesia 2030”. Visi 2030 diusung juga oleh KADIN dengan workshop dan roundtable pada September 2006. Pemerintah saja, yang berkewajiban membuat Rencana Kerja Pemerintah (RKP), sebagai ganti GBHN dan pelaksana Ketetapan MPR, tampak alpa. Presiden Susilo Bambang Yudhoyono dan Wapres Jusuf Kalla hadir surprise ketika Yayasan Indonesia Forum (YIF) meluncurkan buku Visi Indonesia 2030 di Istana Negara pada 22 Maret 2007. Visi-visi partikelir ini, harus diakui, lebih “rinci” dan material dalam membuat gambaran mimpinya, ketimbang Visi Indonesia 2020 yang bersifat filosofis.

Menanggapi ragam visi itu, Wakil Ketua MPR A.M. Fatwa yang menangani sosialisasi Ketetapan MPR mengingatkan agar pemerintah dan segenap komponen bangsa berusaha mencapai Visi Indonesia 2020 karena merupakan amanat kenegaraan dari kesepakatan nasional yang masih berlaku. Untuk itu, pemerintah dan semua harus menjadikan Visi Indonesia 2020 sebagai motivasi, acuan, pedoman, dan arah kebijakan dalam menyusun program-program pembangunan dan penyelengaraan kehidupan berbangsa dan bernegara.

Tentu pandangan curiga tidak boleh digunakan terhadap ide dan kreativitas anak bangsa dalam memajukan negeri tercinta. Hanya, kenyataan itu menunjukkan bangsa ini memang banyak lupa, atau tidak memiliki modal sosial yang cukup untuk bekerja bersama. Adalah berbahaya jika masing-masing komponen bangsa ini asyik dengan agenda kelompoknya semata.

Negeri impian “Indonesia emas” sejatinya menjadi tantangan dan cabaran buat bangsa. Karena itu, reformasi masih punya tugas rumah yang berat: membenahi jembatan yang hendak digunakan untuk menyeberangkan bangsa Indonesia ke tanah harapan—yang dijanjikan kemerdekaan dulu.[]

Indonesia setelah ditinggal Deliar Noer

2008-06-19T06:03:00.000-07:00

.
Innaa lillaahi wa innaa ilaihi raaji'un. Setelah kita ditinggal Ali Sadikin (dan SK Trimurti) pada Hari Kebangkitan Nasional bulan lalu, rabu kemaren Deliar Noer meninggalkan kita untuk selamanya.
Ketiganya kukenal dalam diskusi-diskusi Petisi 50 di tahun 1994-1995 dulu. Aku kemudian menjadi sekretaris pribadi Prof. Deliar Noer. Manusia Indonesia yang berbeda dari gambaran "manusia Indonesia"-nya Mochtar Lubis.
Ketiganya adalah model manusia yang istiqomah berjuang, berani menentang kezaliman Orde Baru, dan berperilaku lurus. Kini, model manusia Indonesia apakah yang ada?
Selamat datang manusia modular!

Indonesia Menuju Tahun Emas?

2008-05-25T15:37:00.000-07:00

100 Tahun Kebangkitan Nasional dan 10 Tahun Reformasi:
Indonesia Menuju Tahun Emas?
Oleh: Saripudin H.A.

Indonesia masa depan tentu tak bisa lepas dari Indonesia masa kini dan masa lalu, baik pikiran-pikiran yang berkembang maupun sistem yang diberlakukan. Di bulan Mei 2008 ini kita disuguhi begitu banyak acara, tulisan, dan berita mengenai 100 tahun kebangkitan nasional, yang dihitung dari tanggal berdirinya Boedi Oetomo (usaha mulia), 20 Mei 2008.

Terlepas dari perbedaan tafsir sejarah atas gerakan awal kebangsaan antara Boedi Oetomo (1908) dan Sarekat Islam (1905 atau 1912), umumnya sejarawan melihat ke-Indonesia-an atau kebangsaan kita dirumuskan secara mantap pada tahun 1920-an, dengan puncak peristiwa sejarah bernama Sumpah Pemuda pada tahun 1928. Rumusan Sumpah Pemuda kemudian dimatangkan oleh polemik tahun 1930-an antara Soekarno, H Agus Salim, A. Hassan, dan M. Natsir di kalangan kaum pergerakan politik, atau antara Sutan Takdir Alisjahbana dan Sanusi Pane dkk di kalangan budayawan, yang melahirkan “polemik kebudayaan”.

“Semangat Indonesia itu suatu yang baru, menurut isi dan menurut bangunnya,” tulis Takdir dalam Pujangga Baru (1935), yang membagi kehidupan manusia di Nusantara ke dalam dua zaman: zaman prae-Indonesia, dan zaman Indonesia. “Jangan sekali-kali zaman Indonesia dianggap sebagai sambungan atau terusan yang biasa daripadanya,” yaitu dari zaman prae-Indonesia, “zaman jahiliyah Indonesia”, lanjut Takdir.

Keterputusan sambungan sejarah itu, menurut Takdir, terletak pada “semangat kebangsaan”, “semangat keindonesiaan”, nasionalisme. Karena nasionalisme bersumber dari Barat, Takdir mengusulkan agar Indonesia “banyak mengandung elemen kebaratan”, yaitu intelektualisme, individualisme, egoisme, dan materialisme. Tentu “hal ini bukan sekali-kali berarti, bahwa dalam kebudayaan Indonesia… tidak akan terdapat sesuatu elemen prae-Indonesia jua pun,” kata Takdir.

MESKI polemik dan diskursus itu tidak pernah sampai pada konsensus, dalam beberapa hal penting dicapai kata sepakat. Dalam politik, meski ada perbedaan pendapat yang tajam mengenai isi Indonesia merdeka antara kaum nasionalis dan Islamis, kaum pergerakan umumnya menyetujui “sosialisme”, yang menentang kapitalisme dan feodalisme. Para pelopor kebangsaan modern kita itu juga menuju arah yang sama: Indonesia sebagai sebuah negara kebangsaan modern, dengan sistem penyelenggaraan kekuasaan yang bersendikan ide republikanisme, yaitu pemerintahan dari rakyat, oleh rakyat dan untuk rakyat, dengan tujuan terciptanya kesejahteraan umum yang meliputi seluruh warga negara tanpa kecuali. Dapat dikatakan bahwa gagasan “republikanisme” merupakan raison d'etre negara Indonesia modern, yaitu negara yang mendorong dan menciptakan lingkungan dan suasana bagi tumbuhnya masyarakat yang adil, terbuka dan demokratis.

Namun, kultur politik atau staatsidee negara Indonesia “bergerak” ke arah yang sebaliknya: Timur yang kolektivis dan integralistik—sebagaimana diingini Soepomo. Hal itu sebenarnya sudah dimulai oleh kecenderungan kaum nasionalis pergerakan, melalui Mohammad Yamin dan Soekarno, yang mengambil masa prae-Indonesia (seperti Gajah Mada, Majapahit, dan Sriwijaya) sebagai inspirasi bagi kesadaran nasionalitas mereka. Dominasi kelompok ini dalam BPUPKI (dan PPKI) terlihat dalam staatsidee (dasar falsafah) negara Indonesia dalam UUD 1945, yang dibangun di atas paham kekeluargaan, dan penolakan terhadap individualisme—yang masih mereka lihat sebagai bagian dari Barat yang kapitalistik dan kolonialis, berbeda dengan nasionalisme yang dipandang bersifat universal.

Setelah merdeka, bagi kepentingan yang bersifat taktis, segera format kekuasaan negara bergeser dari ketentuan UUD 1945. Kekuasaan eksekutif berpindah dari tangan Presiden Soekarno kepada parlemen/perdana menteri (Lalu dengan UUD 1950 kekuasaan parlemen menjadi lebih besar). Perubahan ini memang tidak merubah staatsidee negara Indonesia, tetapi perilaku kekuasaan mengalami perubahan, dari kelompok yang cenderung pada prae-Indonesia kepada dominasi kelompok universalis, baik sosialis (Sjahrir, Hatta, dan Amir), maupun Islam (Sukiman, Natsir, Burhanuddin). Baru ketika kekuasaan eksekutif kembali ke tangan presiden tahun 1959, Soekarno mendasari Demokrasi Terpimpinnya pada paham kekeluargaan dan kekuasaan besar eksekutif (executive heavy) dalam UUD 1945 yang diberlakukan kembali. Mulai masa Orde Lama inilah, Indonesia merdeka menjadi negara totaliter dan tidak demokratis.

Soeharto juga memiliki keterpesonaan yang sama pada zaman prae-Indonesia. Jika Soekarno pada Majapahit, Soeharto pada Mataram. Penguasa rezim Orde Baru ini bahkan menghidupkan paham negara integralistik yang diusung Soepomo. Kekuasaan Soeharto yang terlalu lama mengakibatkan negara Indonesia (Orde Baru) menjadi “negara yang serakah” (greedy state), yang—menurut Prof. Taufik Abdullah (2000)—merupakan negara yang tidak puas hanya dengan sentralisasi kekuasaan dan kepatuhan warganya, tetapi juga ingin mendapatkan kekuasaan yang lebih besar, ingin menguasai seluruh sistem kesadaran dan ingatan kolektif bangsa dengan memonopoli kebenaran.

Begitulah, Soekarno dan Soeharto membangun Indonesia yang paradoks. Bentuk negara Indonesia memang republik, dengan prinsip trias politica dan negara hukum, tetapi dalam praktiknya menjadi kolektivis, totaliter/otoriter dan menafikan kebebasan, penghormatan terhadap hak asasi manusia (HAM), dan demokrasi, serta meniscayakan absolutnya korupsi, kolusi dan nepotisme (KKN). Karena itu, kemajuan pembangunan ekonomi yang menjanjikan jadi ambruk demikian mudahnya oleh krisis moneter.

Reformasi Mei 1998 membawa Indonesia ke dalam masa transisi politik, dari otoritarianisme menuju demokrasi. Sebuah jembatan emas bagi Indonesia baru yang dicita-citakan. Sejarah dunia mencatat, bangsa atau negara-negara yang memasuki masa transisi politik umumnya berujung pada dua arah: kembali ke otoritarianisme, atau sukses menjadi negara demokrasi.

Indonesia adalah negara yang menjalani masa transisi dengan cukup berhasil. Pemilihan umum pertama di era transisi, pada tahun 1999 mendapat pujian dunia internasional sebagai pemilu yang demokratis, jujur dan adil, serta relatif sangat aman. Pasca-Pemilu 1999, MPR berhasil memformat sistem kekuasaan Indonesia yang jauh lebih demokratis.

MPR pun telah menggariskan visi pembangunan Indonesia melalui TAP No. VII/MPR/2001 tentang Visi Indonesia Masa Depan, yaitu Visi Indonesia 2020, yang diharapkan menjadi “tahun emas”. Visi ini adalah terwujudnya masyarakat Indonesia yang religius, manusiawi, bersatu, demokratis, adil, sejahtera, maju, mandiri, serta baik dan bersih dalam penyelenggaraan pemerintahan. Untuk mengukur tingkat keberhasilan perwujudan Visi Indonesia 2020, MPR juga telah menetapkan sejumlah indikator utama, di bidang religius, manusiawi, bersatu, demokratis, adil, sejahtera, maju, mandiri, serta baik dan bersih dalam penyelenggaraaan negara tersebut.

MPR juga menerbitkan TAP No. VI/MPR/2001 tentang Etika Kehidupan Kebangsaan, yang berisi sejumlah nilai-nilai yang harus dilembagakan dalam kehidupan bangsa Indonesia, di bidang sosial dan budaya, politik dan pemerintahan, ekonomi dan bisnis, penegakan hukum, keilmuan, dan lingkungan. Nilai-nilai etika di bidang-bidang tersebut dalam ilmu politik disebut dengan civic culture (Almond dan Verba, 1963; Putnam, 1994; Pye, 2000), yang merupakan “jiwa” dari demokrasi, sehingga (diharapkan) setiap program pembagunan dan keseluruhan aktivitas kehidupan berbangsa dijiwai oleh nilai-nilai etika dan akhlak mulia.

ANTARA teks (konstitusi) dan realitas sering kali terdapat jeda, atau bahkan jurang menganga. Kini kita memang merasakan kehidupan politik yang bebas dan demokratis, namun penghargaan pada HAM masih kurang. Kehidupan ekonomi terus memburuk. Konflik horizontal masih meletus di sejumlah daerah. Di luar itu, partai-partai politik dan tokoh-tokohnya yang duduk di legislatif dan eksekutif, di pusat dan daerah, gagal menjadi penyambung lidah rakyat dan pejuang kepentingan rakyat. Sehingga, masyarakat menjadi teralienasi atau terasing dari partai politik dan tokoh-tokohnya.

Transisi politik di Indonesia era reformasi ini berlangsung dengan kecepatan yang tinggi. Akibatnya, tulis Kristiadi (2000), masyarakat (termasuk elit politik) tidak mempunyai waktu yang cukup untuk mempersiapkan pemerintahan yang demokratis dan mengembangkan civic culture. Tentu penjelasan Kristiadi ini bukan untuk apologi.

Karena itu, dalam rangka 100 tahun kebangkitan nasional dan 10 tahun reformasi, serta menyongsong tahun emas 2020 (bukan 2030), setidaknya ada dua agenda utama yang ingin saya usulkan, yaitu (a) “rekonstruksi ekonomi” (Gidden, 1998) untuk benar-benar keluar dari krisis ekonomi dan tampil menjadi negara ekonomi maju, sehat dan sejahtera, serta (b) pengembangan civic culture.

Dalam rangka pengembangan civic culture itu, agenda penting menuju Indonesia emas adalah pembelajaran publik. Syarat utama untuk ini adalah: elite politik harus menjadi teladan bagi masyarakat umum dalam hal implementasi etika dan akhlak mulia. Jika dalam pelajaran moral Islam, Nabi Muhammad SAW diakui sebagai “al-Qur’an berjalan” karena kesesuaian akhlaknya dengan ajaran al-Qur’an, maka dalam kehidupan kebangsaaan dan kenegaraan Indonesia para pemimpin harus mengejawantah menjadi “Pancasila berjalan”.

Terkait dengan etika tersebut, aparat negara (birokrasi) juga harus diarahkan pada jiwa pelayanan kepentingan umum. Selain restrukturisasi organisatoris untuk efisiensi dan efektivitas pelayanan, aparat birokrasi juga harus disadarkan untuk memahami dan menghayati peran dan tugasnya sebagai abdi masyarakat, bukan sebagai ambternaar atau gusti yang minta dilayani. Dalam tataran teknis, birokrasi harus bertindak netral dalam arti mengutamakan kepentingan negara dan rakyat secara keseluruhan, sehingga siapapun kekuatan politik yang memerintah, birokrat dan birokrasi tetap memberi pelayanan terbaik. Reformasi birokrasi itu, sesuai dengan prinsip birokrasi Weberian, diharapkan menghasilkan birokrasi yang berperan sebagai mediating agent, yaitu “jembatan” yang menghubungkan antara pemerintah (negara) dan masyarakat.

Karena itu, dalam rangka mengawal Indonesia ke tahun emas sesuai Visi Indonesia 2020, kaum terdidik harus sungguh-sungguh menyerap Etika Kehidupan Kebangsaan ke dalam dirinya. Ingatlah, selain menegakkan demokrasi, agenda mengembangkan civic culture dan mendorong serta memikirkan rekonstruksi ekonomi juga merupakan misi suci kita semua menuju cita akhir dari babak sejarah perjalanan bangsa dan negara Indonesia.***

Haji (2): Persiapan Berangkat

2008-05-25T15:23:00.000-07:00

“HAJI adalah ibadah fisik,” kata pak Suwardjo, yang belasan tahun lalu telah menunaikan ibadah haji. Pak Wardjo adalah staf khusus Wakil Ketua MPR A.M. Fatwa. Iapun menasehatiku, yang ia tahu malas olah raga, untuk mulai jalan atau lari pagi. Nasihat yang sama diutarakan pak Fatwa, di samping nasihat lain seperti membaca buku-buku tentang haji. Pak Fatwa ini berhaji pertama kali di tahun 1970-an, ketika aku masih bayi….

Aku tetap saja malas berolah raga. Kalau soal jalan kaki, aku merasa orang yang kuat jalan kaki. Ada tahi lalat di telapak kakiku! Jadi, in syaa Allah, aku kuatlah secara fisik. Sedang soal baca buku-buku haji, setelah diberitahu aku dapat berhaji tahun ini (Desember 2007), aku sudah mulai membaca-baca kembali beberapa buku dan booklet haji di kosan, seperti: Hal Ihwal Ibadah Haji dan Ibadah Qurban (MUI, 1986); Orang Batak Naik Haji (OBNH) karya Baharuddin Aritonang (KPG, 2002); Program Perjalanan Haji Meneladani Rosulullah SAW (Hudaya Safari, 2006); Haji dan Umrah Seperti Rasulullah karya M. Nashiruddin al-Albani (GIP, 1994); Bimbingan Haji dan Umrah (DDII); Tata Cara Haji Umrah dan Hukum Shalat di Masjid Nabawi (Yayasan Al-Sofwa); dan Petunjuk untuk Jama’ah Haji dan Umrah serta Penziarah Masjid Rasul SAW. Sebenarnya ada satu buku petunjuk haji yang diterbitkan Muhammadiyah, yang sudah pernah kubaca, tapi tak bisa kutemukan di kosan. Beberapa aku beli baru di Gramedia Matraman, seperti: Indahnya Ibadah Haji karya Nashir ibn Musfir az-Zahrani (Qisthi Press, 2007) dan Buku Pintar Haji dan Umrah karya M. Iwan Gayo (Pustaka Warga Negara, 2005).

Beberapa bagian manasik atau amalan ibadah haji dan umrah termasuk bidang hukum ikhtilafiyah, yang diperselisihkan oleh mazhab-mazhab fiqh. Meski demikian aku condong pada pandangan yang lebih kuat dalilnya. Untuk itu aku lebih merujuk pada buku karya al-Albani, buku terbitan al-Sofwa, dan Petunjuk.... Sayangnya, dalam pelaksanaan ibadah haji nantinya, beberapa amalan (utama) yang aku niatkan untuk kulakukan, tidak dapat dikulakukan, seperti: bermalam di Muzdalifah dan baru berangkat ke Mina di pagi hari dan baru melontar setelah dhuha pada tanggal 10 Dzulhijjah—yang akan kuceritakan dalam tulisan-tulisan selanjutnya.

Ada juga beberapa praktik dalam buku-buku haji tersebut yang aku tak dapat rujukan fiqhnya. Misalnya menyembelih diat sebelum tanggal 10 Dzulhijjah bagi haji tamattu’ seperti yang dilakukan oleh Baharuddin Aritonang. Jika kita membayar diat haji ke bank sebelum tanggal 10, bank-bank ini—sebagaimana dinyatakan dalam brosur yang dibagikan—tetap menyembelih kurbannya pada hari-hari yang disyariatkan, yaitu 10-13 Dzulhijjah.

HAL lain yang harus kusiapkan adalah pembuatan passpor (hijau). Pak Fatwa lebih sekali mengingatkanku untuk menyelesaikannya, secepatnya. Ia mungkin tak ingin kegagalan dua tahun lalu terulang kembali. Rekomendasi untuk pembuatan passpor dari sekretariat MPR juga kudapat, agar aku bisa urus passpor di Kantor Imigrasi Jakarta Selatan.

Karena nama harus lebih dari satu suku kata di passpor yang akan digunakan untuk ibadah haji, meskipun itu passpor hijau, pak Dyas memintaku untuk menuliskan tambahan nama. Namaku, Saripudin, sebenarnya dua suku kata dalam bahasa Arab, tetapi satu suku kata dalam bahasa Indonesia. Maka akupun setuju menambah namaku, menjadi: Saripudin Hidayatullah. Dua suku kata dalam bahasa Indonesia, empat dalam bahasa Arab.

Sebenarnya, sebagaimana kutulis dalam profil editor di buku A.M. Fatwa, Demokrasi Teistis, saat lahir aku diberi nama “Syarifuddin Hidayatullah”, kira-kira beginilah tulisannya. Namun, di sekolah dasar (SD) namaku hanya tertulis: Saripudin. Semua guru-guru di SD ini orang Sunda, dan penulisan namakupun terpengaruh kesundaan mereka. Aku sendiri, dan umumnya orang-orang di Kecamatan Batujaya (termasuk Kecamatan Pakisjaya kini) di Karawang, oleh Kepolisian setempat disebut suku Melayu. Kepada teman-teman di Jakarta aku suka berseloroh jika ditanya suku dengan menjawab: manusia Indonesia baru, tak bersuku.

[Oh iya, waktu masuk SD aku didaftarkan oleh suami anak dari adik nenekku dari garis ibu. Ibuku sendiri tak bisa tulis baca: ia hanya bisa menulis angka, itupun ada tulisan yang terbalik. Ayah dan ibuku bercerai saat umurku belum genap satu tahun. Aku ikut ibu, dan tidak merasa “nyaman” dengan ayah—yang hingga ia meninggal sulit sekali kupanggil ayah saat aku berbicara dengannya. Akibat lainnya dari fakta-fakta di atas adalah kesalahan penulisan tanggal lahirku.

Ceritanya lucu. Di kelas (4 atau 5 SD), guru meminta kami yang belum ada catatan tanggal lahirnya untuk menuliskan tanggal lahir kami, dan belakangan membuat akte kelahiran. Aku tanya ibu, kapan aku lahir. Jawabnya, aku lahir tidak lama, mungkin setengah bulan, setelah lebaran. Saat itu musim hujan, hari minggu pagi. Sebagai anak SD yang polos, kulihat kalender, lebaran (Idul Fithri) jatuh di akhir Mei atau awal Juni 1972. Setelah kuhitung-hitung, kutulis saja aku lahir 12 Juni 1972. Padahal tanggal ini bukan hari Minggu, mungkin saat itu aku lupa sebagian kata-kata ibuku. Inilah tanggal lahirku yang resmi. Setelah besar dan berani ketemu ayah (entah aku sudah duduk di SLTP atau SLTA), aku bertanya padanya kapan aku lahir. Ia ke belakang dan duduk kembali di depanku dengan membawa buku. Ia baca catatannya mengenai tanggal lahirku: Minggu pagi, 21 Desember 1972. Saat aku tanya apakah namaku Syarifuddin Hidayatullah, seperti kata ibuku, ia membenarkan. Tapi, katanya, sudah seperti yang ada dalam dokumen resmi saja, tak usah diganti. Ia mungkin berpikir birokrasinya!]

Penyelesaian passporku itu juga berkat bantuan tanteku, Sukanah, yang bolak-balik mengurus surat-surat (seperti KK) di kampung dan wartel untuk mengirimnya via fax ke Jakarta.

PERSIAPAN lain adalah menemui sejumlah orang, meminta maaf atas kesalahan, dan memohon doanya agar aku mendapat haji mabrur. Ada yang kutemui melalui call atau sms, ada pula yang kudatangi tatap muka. Di Jakarta ini hanya Prof. Deliar Noer dan Ibu Zahara yang berniat kukunjungi. Apa yang ditulis Prof Deliar di buku otobiografinya setelah usia 80 tahun, membuatku sedih. Ia seperti tak memahami posisiku dalam kasus-kasus yang diulasnya. Meski demikian, aku tetap patut meminta maafnya, juga ibu Zahara.

Aku tak sengaja ke Pondok Cabe, ke rumah Ocha. Sebelumnya aku sudah menemuinya via telpon dan sms. Minggu itu dari Fitri, adiknya, kudengar ibunya masuk Rumah Sakit Pertamina. Senin pagi aku bermaksud menjenguk. Setiba di rumah sakit, ternyata ibunya sudah pulang. Karena siang itu aku ada janji dengan penerbit Paramadina di Pondok Indah, kupikir sekalian saja aku ke Pondok Cabe, baru setelah itu ke Paramadina. Setiba di depan rumah Ocha, aku kaget pada gadis yang membukakan pintu. “Bang Sarip, ya?” tanyanya. Setelah beberapa detik blank, aku pun sadar. Itu Ocha. Ia tidak lagi memakai busana muslimah ala akhwat. Maksudku, jilbab lebar dan baju yang longgar seperti dulu. Ia memakai busana muslimah gaul. Ia segera masuk dan keluar menemuiku dengan membawa air putih dan memakai jaket. Ia tampaknya sadar aku terkejut…. Setelah bicara sebentar, mungkin karena ia harus pergi mengajar (ia sudah terlambat karena harus urus bundanya), akupun permisi. Ibunya di dalam saja, sedang rehat, jadi tidak sempat kami berbicara.

Esoknya aku menelpon dan berbicara. Mengapa Ocha berubah? “Saya tidak kenal kelompok yang dulu saya masuki,” ujarnya pada Dewi Lestari, adik yang kuminta bantuannya mencari tahu latar perubahan busana Ocha. Dewi juga mengemban pesan khusus dariku….

[Di Paramadina aku mengambil dua buku yang aku edit beberapa tahun lalu, Rasionalitas Tafsir Muhammad Abduh karya Prof Rif'at Syauqi Nawawi (2002) dan Syariat Islam Yes, Syariat Islam No. Entah kenapa kedua buku ini tak ada lagi padaku. Di penerbit Paramadina buku Syariat Islam Yes, Syariat Islam No juga sudah habis, hanya tertinggal arsip dan satu buku cacat, ada halaman yang kosong. Terpaksalah aku terima buku dengan halaman kosong itu.]

Meminta maaf dan doa keluarga besar dan tetangga tentu saja penting. Di kampungku, sebagaimana umumnya di Indonesia, orang yang akan pergi haji mengadakan walimatus safar, semacam pengajian dengan mengundang tetangga dan kenalan. Hal ini dilakukan oleh pamanku dan istrinya, yang juga pergi haji musim ini. Oleh penceramah, acara ini dijadikan momen yang mengharukan, demikian ujaran beberapa orang kerabat yang hadir. Sedang aku, tak berniat mengadakan acara tersebut. Aku hanya mendatangi sejumlah kerabat, tetangga dan orang-orang tertentu di kampung, seperti Ustadz Muhammad Zaini yang mengajari bahasa Arab. Kepada yang bertanya mengapa tak mengadakan walimatus safar, kujawab bahwa akulah yang harus datang menemui mereka, bukan mereka yang datang menemuiku.

Ketika di kampung ini aku tentu juga ziarahi bundaku (dan ayahnya alias kakekku yang dikubur di sampingnya). Tak ingat aku datang hari apa waktu itu…, karena tak kucatat dalam buku harian. Meski demikian, aku senang ziarah pada hari Jum’at, saat mayit di alam barzakh mendengar doa orang yang menziarahinya. Ya Allah Yang Maha Kasih, ampunilah mereka, beri tinggal yang lapang dan kedudukan yang mulia di sisi-Mu. Engkaulah sebaik-baiknya pemberi maaf dan ampunan! Engkaulah sebaik-baiknya pemberi rizki!

Hal berikutnya yang perlu disiapkan adalah barang bawaan. Madinah agak dingin musim haji ini, kata beberapa kenalan mengingatkan aku. Dengan ditemani Hafid atau sendiri, aku mendatangi pusat perbelanjaan di Cempaka Putih, Pasar Tebet, dan apotik dekat kosanku. Membeli seperlunya saja. Tak lupa membawa multivitamin penambah tenaga, obat batuk dan flu. Tetapi, sebaik-baik bekal adalah takwa.

Aku juga mencatat di PDA-ku doa-doa yang diminta kelurga dan teman-teman untuk kuucapkan di tempat-tempat mustajab. Serta mereka-reka doa-doa yang akan aku lafalkan untuk diriku sendiri....[]

Jakarta, 25 Mei 2008, pukul 04.15 WIB.

Kegagalan Politik “Islam Kultural”

2008-05-01T09:01:00.000-07:00

Tanggal 20 Juli 2001 selesai tulisan berikut dibuat. Dimuat di sini, dengan harapan ada kebaikan di dalamnya yang bisa saya bagi. Selamat membaca!

Kegagalan Politik “Islam Kultural”

Oleh Saripudin H.A.

SEJAK ada konflik terbuka antara Presiden Abdurrahman Wahid dan legislatif (DPR-MPR/Akbar Tandjung-M. Amien Rais), dalam masyarakat tumbuh analisis, bahwa Islam Politik—yang kini berada di pusat kekuasaan—gagal mengantarkan bangsa Indonesia keluar dari krisis. Mereka bukannya memproduksi reformasi, tetapi malah terjebak dalam konflik yang tidak elegan. Bukannya berpolitik yang membebaskan, malah memanfaatkan massa dan modal politiknya untuk sekadar memberikan ancaman politik kepada kawan seiring yang kini dilihat sebagai lawan.

Kenyataan di atas cukup mencemaskan bagi masa depan Islam Politik di Indonesia, khususnya tentang citra Islam dalam dunia politik. Dikhawatirkan muncul stigma baru terhadap Islam (setelah ekstrim kanan, militan, fundamentalis, dan sektarian), karena kegagalan tokoh-tokoh santri di legislatif dan eksekutif tersebut dalam menyegerakan laju reformasi, atau mengembangkan permainan politik yang menyejukkan. Setidaknya, jika kenaikan mereka dilihat sebagai akseptabilitas yang luas terhadap santri dalam dunia politik, maka kegagalan mereka dikhawatirkan akan dibaca sebagai penolakan terhadap santri sebagai pemimpin politik, atau pemimpin nasional.

Reformasi, Tragedi Kepemimpinan
Pada awal reformasi, dalam rangka Pemilu 1999, kita dikenalkan dengan dua pengelompokan politik: reformis vs status quo. Kemenangan PDI Perjuangan, dengan Megawati Soekarnoputri sebagai kandididat presiden, memunculkan kecemasan politik sebagian kalangan Islam Politik (antara lain PPP dan PBB). Kecemasan ini memproduksi pengelompokan baru: Islam vs non-Islam. (Lihat polemik antara Denny J.A. dan H. Ahmad Sumargono, dalam Saripudin H.A., ed., Negara Sekuler, Sebuah Polemik, 2000).

Dalam perkembangan selanjutnya, pengelompokan yang akhir mendapat baju gagasan yang lebih sophisticated, canggih, dengan dikutipnya “negara santri” versi Nurcholish Madjid (Cak Nur) oleh Hajriyanto Y. Thohari (Partai Golkar). Isu ini, dan kecemasan Islam Politik terhadap kelompok sekuler, akhirnya memang berhasil menghambat pengembangan pengelompokan lama, reformis vs status quo. Apalagi Amien Rais kemudian terdorong memunculkan alternatif calon presiden, yang jatuh pada Abdurrahman Wahid (Gus Dur). Dan jika kita perhatikan kecemasan akan terjadinya konflik fisik antara massa pendukung kandidat presiden yang terkuat waktu itu, Megawati dan B.J. Habibie, maka kemunculan Gus Dur menjadi sesuatu yang niscaya. Terjadilah apa yang telah terjadi itu: Gus Dur terpilih menjadi presiden keempat, setelah Soekarno, Soeharto dan Habibie.

Untuk menenangkan massa pro-Megawati, disetujuilah Mega menjadi wakil presiden mendampingi Gus Dur. Maka, jika sebelumnya Mega dilihat sebagai bagian dari kelompok sekuler, secara diplomatis anjuran Cak Nur agar Mega lebih mengedepankan kesantriannya dari sisi ibu dan ayah yang Muhammadiyah, berarti pengakuan atas eksistensi Mega sebagai santri. Dan genaplah negeri ini dipimpin oleh kaum santri.

Ukhuwah Politik
Sayangnya, ukhuwah politik tersebut tak dapat bertahan lama. Awalnya memang, harus diakui, karena perangai “begitu aja kok repot” Gus Dur dalam memanage Kabinet Persatuan Nasional. Pergantian beberapa menteri dari kelompok PPP, Golkar, PDI Perjuangan, dan PAN telah mendorong sikap oposisi parlemen—hal yang sebenarnya biasa saja. Ia kemudian menjadi bola liar karena adanya tanggapan yang berlebihan dari pihak eksekutif, yang melihat sikap oposisi itu sebagai usaha mendongkelnya dari kursi presiden. Dan sejak itu kita melihat konflik politik yang amat tidak elegan; kita mendengar pernyataan-pernyataan yang amat tidak mendidik rakyat. Ukhuwah politik pun hancurlah.

Bahkan politisasi agama mengambil bentuk yang “ekstrem”, di mana harta kekayaan dirusak/dihancurkan (seperti terjadi pada Muhammadiyah di Jawa Timur), dan darah dihalalkan, hanya karena perbedaan kepentingan politik. Termasuk dalam hal ini tuduhan bughot kepada mereka yang diduga berusaha menjatuhkan Gus Dur. Sejarah tampaknya akan mencatat ini sebagai fase “terkelam” dalam sejarah ukhuwah Islamiyah bidang politik di Indonesia.

Islam Kultural
Apakah realitas di atas hendak kita baca sebagai kegagalan Islam Politik, ataukah Islam Kultural? Yang berpendapat sebagai kegagalan Islam Politik menunjuk pada kekhawatiran dan kecemasan Islam Politik terhadap kemungkinan Megawati menjadi presiden pasca-kemenangan partainya dalam Pemilu 1999. Tetapi, sebelum menjawab pertanyaan itu, penulis ingin mengemukakan beberapa hal. Pertama, Gus Dur, Nahdlatul Ulama, dan Muhammadiyah adalah lambang Islam Kultural di Indonesia. Termasuk dalam hal ini Akbar Tandjung—yang keberadaannya di Partai Golkar seperti mengikuti inklusivitas Islam Cak Nur, yang berada pada barisan Islam Kultural.

Kedua, dalam tingkatan tertentu, penolakan pada bagian politik dari Islam terlihat juga pada diri Amien Rais. Misalnya, penolakannya pada partai Islam. Jadi, ijtihad politiknya setelah mendirikan PAN hendaknya dilihat sebagai bagian dari usaha Islam Kultural dalam proses transformasi dan obyektivikasi Islam dalam kehidupan politik Indonesia.

Dan ketiga, gagasan negara santri Cak Nur, bagaimanapun, adalah gagasan transformasi Islam secara kultural. Seolah Cak Nur hendak menghindar dari Islamisasi terhadap negara—gagasan yang melekat pada Islam Politik—dengan beralih pada Islamisasi pemegang kekuasaan. Tetapi karena proses santrinisasi negara yang berjalan sejak tahun 1990-an (melalui ICMI) tidak disertai dengan perubahan kebijakan politik atau format politik (Orde Baru), atau karena situasi krisis multidimensional, segala modal politik Islam Kultural—jika memang ada—menjadi tak berfungsi.

Itulah dilema pokok kaum kulturalis di Indonesia. Di satu sisi, mereka menolak mengakui bagian politik dari (nash) Islam, di sisi lain—apalagi kalau ia terjun ke dunia politik—ia mendapati bahwa simbol-simbol Islam mempermudah komunikasi politik mereka kepada rakyat. Dilema ini dialami PKB, PAN, dan dalam tingkat yang lebih rendah, Partai Golkar, dan PDI Perjuangan. Usaha untuk menyelesaikan dilema ini, misalnya dengan pengakuan akan bagian politik dalam teks Islam, belum dilakukan. (Mereka baru mengakui syariat Islam untuk Provinsi Nangroe Aceh Darussalam saja).

Tetapi perilaku yang sama, seperti berkampanye dengan simbol-simbol Islam, yang dilakukan oleh partai-partai Islam (misalnya PPP dan PBB), tidak dapat dilihat dengan pandangan yang sama pula. Hendaknya ada perbedaan pandangan, karena pada partai-partai Islam model ini ada pengakuan formal mereka terhadap realitas tersebut, seperti mereka sejak semula mengakui keberadaan politik dalam Islam. Sehingga bagian agama yang mereka bawa ke dalam kehidupan politik—setidaknya—disertai dengan kesadaran yang telah ada sejak awal (walau memang belum tentu dengan kesiapan konsepsional, seperti terlihat dalam kasus presiden perempuan pada PPP).

Penutup
Oleh karena itu, kegagalan politik yang terjadi pada kelompok santri sekarang ini dapat kita sebut sebagai kegagalan politik Islam Kultural. Tetapi juga termasuk kegagalan politik Islam Politik—karena peran aktornya yang tidak sophisticated. Wallahu a’lam.[]

Soal Jalan Tengah Relasi Agama-Negara

2008-05-01T08:42:00.000-07:00

Tulisan berikut selesain ditulis pada tanggal 8 Januari 2001. Semoga ada kebaikan di dalamnya. Selamat membaca!

Soal Jalan Tengah Relasi Agama-Negara
Oleh Saripudin H.A.

HUBUNGAN agama dan negara kembali menjadi pembicaraan setelah Presiden Abdurrahman Wahid (Gus Dur) menyatakan, dalam Perayaan Natal Bersama (29/12/2000), perlunya kita mengikuti para founding fathers yang memisahkan negara dari agama. Tidak jelas memang kaitan anjuran Gus Dur ini dengan keinginan sebagian kalangan Islam, yang dimotori oleh fraksi Partai Persatuan Pembangunan dan Partai Bulan Bintang di MPR, agar Piagam Jakarta dimasukkan ke dalam konstitusi dalam amandemen kedua yang dilakukan MPR Sidang Tahunan Agustus 2000 lalu.

Pernyataan Gus Dur tersebut sebenarnya sebuah langkah mundur dalam peta wacana hubungan agama (baca: Islam) dan negara di Indonesia. Gus Dur tampaknya masih melihat agama dan negara sebagai dua bidang hidup yang terpisah, padahal diskursus agama-negara kini telah mengarah kepada usaha mencari dan merumuskan sintesa, konvergensi, pertemuan, hingga jalan tengah relasi agama-negara. Bukan saja dalam bentuk pemikiran, solusi politik pun secara cerdas selalu muncul untuk “melerai” ketegangan kedua ‘lembaga’ politik tersebut—sebagaimana dijelaskan di bawah ini.

Di negeri kita hubungan agama-negara sudah menjadi dilema wacana dan aktivitas politik sejak zaman pergerakan kemerdekaan, ketika para founding fathers kita merumuskan kebangsaan dan keindonesiaan yang hendak dibentuknya setelah pencapaian kemerdekaan kelak. Adanya perkubuan politik memfragmentasikan dua wacana dominan dalam hal ini, katakanlah, pemikiran Islami dan pemikiran sekuler. Pemikiran sekuler mengajarkan pemisahan negara dari agama, dan Islam—dalam pemahaman elite Muslim seperti H. Agus Salim dan Mohammad Natsir—menghendaki sebaliknya.

Jalan Tengah Politik
Ketika kemerdekaan yang diperjuangkan sudah dekat, dengan dibentuknya Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan Indobesia (BPUPKI), ketegangan perkubuan politik tersebut kembali mengemuka. Dalam badan ini kelompok nasionalis Islam mengajukan Islam sebagai dasar negara, dan nasionalis sekuler menentang masuknya agama dalam negara.

Tetapi, dengan ditetapkannya Piagam Jakarta dalam sidang BPUPKI, jalan keluar dari pertentangan itu telah dicapai. Sayangnya, sehari setelah proklamasi, PPKI menganulir Piagam Jakarta yang dihasilkan BPUPKI dan menghapus kata-kata Islam dalam UUD 1945 serta menolak pembentukan Departemen Agama.

Jika ini yang dimaksud Presiden Gus Dur sebagai pemikiran founding fathers tentang pemisahan negara dan agama, Gus Dur ada benarnya. Namun, pada saat yang sama terdapat sebuah kenaifan ilmiah dan politik untuk terus memandang “kecelakaan” sejarah itu sebagai pemikiran yang solid untuk bangunan negara Indonesia. Sebab, seperti kata Presiden Soekarno sendiri, konstitusi yang mereka ciptakan bersifat sementara. Artinya, seluruh bagian konstitusi itu layak diubah, termasuk soal pemikiran-pemikiran dasar yang melatari pembentukan dan bentuk/dasar negara Republik Indonesia.

Bukan saja sifat darurat/ketergesaan revolusi yang menyebabkan realitas historis itu perlu dikoreksi bagi Indonesia masa depan, tetapi juga sifat darurat persetujuan PPKI menganulir Piagam Jakarta sebagai buah usaha Mohamad Hatta yang mendapat “informasi” disintegrasi bangsa dari seseorang yang identitasnya dilupakan oleh Hatta sendiri—sebuah keanehan karakter dari tokoh yang dikenal teliti ini.

Walaupun revolusi “meredam” ketegangan politik-ideologis tersebut, tetapi atas nama dan untuk keperluan revolusi pulalah akomodasi terhadap aspirasi Islam diusahakan oleh Komite Nasional Indonesia Pusat (KNIP). Komite yang menggantikan PPKI dan berfungsi sebagai legislatif ini merekomendasikan pembentukan Departemen Agama yang dahulu ditolak oleh PPKI. Usul ini disetujui Presiden, dan dibentuklah Departemen Agama pada tanggal 3 Januari 1946, dijabat oleh Mohammad Rasjidi. Dalam pandangan Salahuddin Wahid masa proklamasi kemerdekaan hingga pembentukan Departemen Agama adalah masa Indonesia berbentuk negara sekuler. Dalam kaitan inilah Salahuddin melihat pembentukan Departemen Agama sebagai jalan tengah berikutnya terhadap relasi agama-negara. (Lihat Salahuddin Wahid, “Negara Demokrasi Tak Mesti Negara Sekuler”, Republika, 10/8/1998).

Sidang-sidang Majelis Konstituante menunjukkan kelemahan klaim Gus Dur tentang pemikiran para founding fathers seputar hubungan agama-negara. Karena kekuatan politik yang seimbang dari dua kubu politik Islam-sekuler, Konstituante “gagal” menyelesaikan tugasnya, termasuk melahirkan semacam jalan tengah hubungan agama-negara.

Tetapi, sejarah memiliki jalannya sendiri. Pemerintah melalui Perdana Menteri Djuanda, pada 22 April 1959, mengemukakan pemikiran untuk kembali ke UUD 1945. Oleh wakil Islam usulan itu dilihat sebagai kesempatan untuk memasukkan kembali tujuh kata Piagam Jakarta yang hilang dahulu ke dalam UUD 1945. Namun, jawaban dan pernyataan P.M. Djuanda, pada 21 Mei 1959, bahwa Piagam Jakarta “menjiwai UUD 1945”, dan oleh sebab itu “memberi dasar bagi pelaksanaan hukum agama”, tidak memuaskan mereka. Maka Ketua Fraksi Islam K.H. Masjkur (NU) mengajukan mosi agar ketujuh kata itu dapat masuk lagi ke dalam Pembukaan UUD 1945. Tetapi mosi ini kalah dengan 201:265 suara dari jumlah anggota yang hadir, yaitu sebanyak 470 orang, seperti juga usulan pemerintah untuk kembali ke UUD 1945 (tanpa memasukkan tujuh kata Piagam Jakarta). Usul yang akhir ini tidak diterima, karena 2/3 mayoritas untuk setuju tidak tercapai. Pemungutan suara dilakukan tiga kali: tanggal 30 Mei dengan 269 pro dan 199 kontra, tanggal 1 Juni dengan 264 pro dan 204 kontra, dan tanggal 2 Juni dengan 263 pro dan 203 kontra. (Deliar Noer, Partai Islam di Pentas Nasional, Jakarta, Pustaka Utama Grafiti, 1987, hal. 269-270).

Jalan sejarah yang penulis maksud adalah usaha Presiden Soekarno, A.H. Nasution, dan Soewirjo (Ketua PNI) mencari alternatif lain. Alternatif itu adalah Dekrit Presiden 5 Juli 1959, yang memandang Piagam Jakarta sebagai “menjiwai” UUD 1945 dan “merupakan satu rangkaian kesatuan dengan konstitusi tersebut”.

Dan menurut Salahuddin Wahid, masa sesudah Departemen Agama didirikan hingga Dekrit Presiden 5 Juli 1959 adalah masa negara semi-sekuler, sedangkan masa sesudah Dekrit Presiden (hingga 1973) dinamakannya sebagai masa negara Piagam Jakarta, yang sayangnya hanya berlaku secara de jure. Dari tahun 1974, dengan disahkannya UU Perkawinan yang mengakomodasi syariat Islam, hingga sekarang adalah masa negara (Pancasila) berketuhanan. Perbedaan antara negara berketuhanan dan negara Piagam Jakarta, menurut Salahuddin, ialah adanya pembatasan legalisasi syariat Islam pada negara berketuhanan.

Jalan Tengah Pemikiran
Dalam perkembangan pemikiran politik, jalan tengah juga diusahakan formulasi-konsepsionalnya. Misalnya, melalui teo-demokrasi, demokrasi yang berketuhanan –pelaksanaan kedaulatan rakyat yang tidak keluar dan menyimpang dari ajaran Islam.

Istilah teo-demokrasi, bagi sebagian orang, mengandung contradictio in terminis, kerancuan terminologis. Hal itu terjadi karena demokrasi dilihat sebagai pola pemikiran sekuler Barat yang menolak campur tangan Tuhan dalam kehidupan publik dan negara. Tetapi, menurut Teuku May Rudi (“Politik Islam dalam Pemerintahan Demokrasi”, Republika, 7/8/1997), demokrasi sebagai konsep mengenai sistem pemerintahan atau pola yang mengatur hubungan pemerintah dengan rakyat (the ruler dengan the ruled), dengan menempatkan rakyat sebagai subjek dan bukan sebagai objek, memungkinkan tumbuhnya demokrasi yang berciri, berjiwa, dan bernapaskan ajaran Islam. Teuku bahkan menyebutkan kemungkinan penumbuhan “demokrasi Islam”.

Di Indonesia, istilah demokrasi berketuhanan pertama kali dikemukakan oleh Mohammad Natsir dalam sidang Konstituante, 12 November 1957. Menurut Natsir, Islam menerima tiga dasar berpikir sekuler (empirisme, rasionalisme, dan intiusionisme), dan menambahkannya dengan revelation, wahyu. Namun, berbeda dengan teokrasi Barat dan agama Kristen yang mengenal priesthood (kependetaan), Islam tetap menjadikan negara sebagai negara demokrasi. “Ia adalah negara demokrasi Islam. Dan kalaulah… orang menghendaki nama yang umum juga, maka barangkali negara yang berdasarkan Islam itu dapat disebut theistic democracy.” (Lihat Tentang Dasar Negara Republik Indonesia, Bandung: t.t., Kata Pengantar 1958, Djilid I, hal. 109-141).

Berbeda dengan Natsir yang dalam pidatonya itu mengemukakan Islam sebagai alternatif dari Pancasila, dan demokrasi Islam sebagai theistic democracy, A.M. Fatwa menggunakan istilah theistic democracy untuk dilekatkan pada Pancasila: “… ideologi negara Pancasila, yang mengamanatkan kedaulatan rakyat yang berketuhanan (bertauhid) yang bisa disebut: Demokrasi Teistis.” (Lihat Fatwa, “Demokrasi Teistis Indonesia”, Republika, 28/12/1995).

Selain Fatwa, Kuntowijoyo juga memandang Pancasila sebagai teo-demokrasi. “Dalam sebuah teo-demokrasi, kekuasaan itu dibatasi dari atas oleh Tuhan (dalam Islam disebut syariat, dalam Hindu disebut dharma), dan dari “bawah” oleh rakyat.” (Lihat Kuntowijoyo, “Pancasila: Sebuah Teo-Demokrasi”, Ummat, 16/9/1996).

Tetapi, entah karena melihat realitas teo-demokrasi yang tetap menghadirkan ketegangan Islam-negara, atau nasionalis Islam dan nasionalis sekuler, Kunto akhirnya mengajukan “obyektivikasi” terhadap ajaran Islam. Dengan pola pikir ini, Kunto sampai pada usul tentang bentuk konsensus ideologis antara kedua kubu ideologis di atas: “spasialisasi plus”, atau “spasialisasi institusional”, yaitu “kepastian tentang tempat kenegaraan bagi institusi agama, seperti Departemen Agama, Peradilan Agama, dan pengajaran agama”. (Lihat Kuntowijoyo, “Obyektivikasi, Agenda Reformasi Ideologi”, Kompas, 13/7/1999, dalam Saripudin H.A., ed., Negara Sekuler, Sebuah Polemik, Jakarta, Putra Berdikari Bangsa, 2000, hal. 85-90).

Pemikiran yang tampak sejalan dengan teo-demokrasi adalah “demokrasi spiritual”, spiritual democracy, yang dikemukakan oleh Muhammad Iqbal dalam The Reconstruction of Religious Thought in Islam (1951, Pembangunan Kembali Alam Pikiran Islam, Jakarta, Bulan Bintang, 1983, terj. Osman Raliby). “Let the Muslim of today appreciate his position, reconstruc of social life in the light of ultimate principles, and evolve … that spiritual democracy which is the ultimate aim of Islam.” (“Maka marilah umat Islam sekarang ini menghargai kedudukannya, membangun kembali kehidupan sosialnya dalam cahaya prinsip-prinsip mutlak itu, dan membangkitkan… satu demokrasi spiritual yang sesungguhnya adalah tujuan terakhir dari Islam”—hal. 241). Sayangnya, Iqbal tidak sempat menjabarkan apa yang dimaksudnya dengan demokrasi spiritual itu, karena ajal yang menjemputnya (1938). (Lihat juga Sukidi, “Merintis Wacana Demokrasi Spiritual”, Republika, 12/8/1999).

Gagasan jalan tengah lainnya dikemukakan oleh Masykuri Abdillah. Dosen pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta ini melihat dalam kalangan santri adanya tiga orientasi keagamaan terhadap hubungan Islam dan negara. Pertama, Islam sebagai ideologi, yang manifestasinya berbentuk pelaksanaan ajaran agama (syariat) secara formal sebagai hukum positif. Oleh karena itu, orientasi ini mendukung pendekatan struktural dalam sosialisasi dan institusional ajaran Islam. Kedua, agama sebagai sumber etika-moral (religio-ethics). Orientasi ini menolak formalisasi agama dalam konteks kehidupan bernegara. Ia bahkan menganggap pelaksanaan hukum Islam itu sangat problematis, dan akan mengganggu integrasi bangsa. Orientasi ini mendukung pendekatan kultural dan menolak pendekatan struktural dalam hal sosialisasi dan institusionalisasi ajaran Islam. Artinya, pelaksanaan ajaran agama tidak perlu dilembagakan melalui perundangan dan dukungan negara, tetapi cukup dengan kesadaran umat Islam sendiri.

Ketiga, Islam sebagai sub-ideologi bagi Pancasila. Orientasi ini, menurut Masykuri, adalah jalan tengah, kompromi dari aspirasi-aspirasi yang ada, suatu hal yang juga pernah dilakukan Nabi Muhammad—dalam Konstitusi Madinah dan perjanjian Hudaibiyah. Orientasi ini mendukung pendekatan kultural dan sekaligus struktural, dengan cara melibatkan ajaran agama dalam pengambilan kebijakan publik secara konstitusional dan demokratis serta tidak diskriminatif. Hal ini, simpul Masykuri, sejalan dengan GBHN 1999-2004: “...dengan mengakui dan menghormati hukum agama dan hukum adat.”

Dengan demikian, orientasi jalan tengah ini mendukung pelaksanaan ajaran Islam dalam bentuk: (1) formal untuk hukum-hukum privat tertentu, seperti hukum keluarga, zakat, haji, dan sebagainya; (2) substansial, seperti hukuman mati bagi tindak pidana pembunuhan yang sudah sesuai dengan hukum Islam meski secara formal tidak menggunakan nama qishash; dan (3) esensial, jika implementasi dengan kedua bentuk di atas sulit diwujudkan, seperti hukuman bagi pencurian yang tidak sama dengan hukum Islam tetapi secara esensial sudah memenuhi ketentuan bahwa pencurian merupakan tindak pidana yang dikenakan sanksi. (Masykuri Abdillah, “Aspirasi Umat: Antara Islamisai dan Humanisasi”, Media Indonesia, 7/7/2000, dan “Agama dalam Pluralitas Masyarakat Bangsa”, Kompas, 25/2/2000).

Paradigma Baru Hukum
Kembali kepada realitas, dalam negara Republik Indonesia agama diakui menjadi bagian integral, bukan saja secara (sosial, politik, dan) budaya, tetapi juga hukum dan ekonomi. Syariat Islam sudah sejak tahun 1974 diakomodasi dalam produk hukum negara (UU Perkawinan, Pendidikan, hingga zakat dan haji), termasuk kebolehan pendirian bank Islam. Kenyataan ini berarti telah menyalahi prinsip sekularitas hukum, yang menetapkan satu hukum positif bagi seluruh warga negara. Bahkan, sebuah kenyataan baru yang signifikan kini terjadi. Aceh, sebagai sebuah propinsi, diperbolehkan menerapkan syariat Islam melalui UU No. 44/1999 tentang Keistimewaan Aceh—hal yang juga disetujui oleh Presiden Gus Dur; bahkan ia sendiri datang ke Aceh untuk peresmiannya pertengahan Desember 2000 lalu.

Pemberlakuan syariat Islam di Aceh, dalam tingkat ide, dapat memicu daerah lain untuk menuntut hal yang sama (yang akan berbeda tuntutannya berdasar perbedaan demografi agama penduduk), di samping harapan merekatkan kembali integrasi Aceh ke dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia. Di sinilah paradigma baru perlu dirumuskan: hak pelaksanaan syariat Islam (baca: agama) itu hendaknya tidak menjadi hak eksklusif Aceh sebagai daerah istimewa, tetapi dikembangkan menjadi hak setiap daerah untuk menerapkan hukum yang beragam bagi warganya yang berbeda agama. Bagi setiap umat diberlakukan hukum positif yang bersumber dari agamanya sendiri. Untuk tingkat nasional diberlakukan hal yang sama pula, di samping tentunya satu hukum positif untuk wilayah hidup yang mengikat dua pihak yang berbeda agama. Dengan demikian, umat agama di luar Islam tidak diperlakukan sebagai warga negara kelas dua di Indonesia, karena bagi warganegara tersebut juga berlaku hukum menurut agamanya sendiri. Hal ini tercermin juga dalam UU Perkawinan (UU No. 1/1974), yang dianggap memenuhi dasar ajaran Islam, yang mengakui kesahan perkawinan umat Kristen yang dilaksanakan menurut ajaran agama Kristen. Bahkan bagi umat Kristen, sejak zaman penjajahan Belanda, sudah ada UU tersendiri yang disebut Christelijke Huwelijksordoanantie.

“Hukum yang beragam” itu adalah sesuai dengan kenyataan tentang pluralitas/ kebhinnekaan bangsa Indonesia yang mengharuskan adanya diferensiasi dalam bidang hukum tertentu dan tidak dapat dipaksakan keharuan unifikasi hukum karena, menurut para pakar hukum, hukum positif yang baik itu harus diserap dari keyakinan hukum (rechtovertuiging) dan kesadaran hukum (rechtbewustzijn), sehingga mempunyai daya mengikat yang kokoh karena didukung oleh keinsyafan batinnya sendiri, bukan dipaksakan dari luar. (Bachrun Martosukarto, “Demokrasi Berimplikasi Sekularisasi?”, Republika, 24/8/2000).

Penutup
Sebenarnya, dengan menyatakan bahwa Indonesia melakukan pemisahan agama dari negara, Presiden Gus Dur sudah berbicara ahistoris dan tidak realistik. Pernyataan itu juga menunjukkan tidak adanya perubahan pandangan politik pada diri Gus Dur. Padahal, menurut Masykuri Abdillah (dalam diskusi peluncuran buku Salahuddin Wahid, Negeri di Balik Kabut Sejarah, tanggal 21 November 2000, Graha Niaga, Jakarta), perubahan itu telah terjadi pada ceramah Gus Dur di depan pengusaha Singapura tahun lalu, di mana Gus Dur menyatakan tidak mungkin memisahkan agama dari negara. Dan ini mengafirmasi ketidakmudahan prediksi dan pembacaan atas sikap dan pemikiran Gus Dur, termasuk konsistensinya pada inkonsistensi.

Namun, terlepas dari diri Gus Dur yang berpikir mundur ke belakang, akan lebih bermanfaat jika kita berusaha mengembangkan pemikiran-pemikiran aplikatif dalam rangka penerapan agama yang diterima dalam negara berketuhanan Indonesia—memakai istilah Gus Solah.[]

Soal Tak Ada “Hukum Tuhan”

2008-04-30T03:57:00.000-07:00

Tulisan berikut ditulis di awal tahun 2003.

Soal Tak Ada “Hukum Tuhan”
Oleh Saripudin HA

SENIN, 18 November 2002 Harian Umum Kompas memuat tulisan Ulil Abshar-Abdalla berjudul “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam”. Sejumlah orang, cendekiawan dan yang tak dikenal sebagai cendekiawan, kenal dekat atau tidak dengan Ulil, telah menuliskan tanggapannya terhadap artikel kontroversial itu, baik menolak ataupun mengafirmasi. Namun sayangnya, hingga tulisan ini dibuat, penulis tidak menemukan adanya tanggapan memadai dari (kaum muda) kelompok-kelompok Islam radikal-literal yang diserang Ulil, misalnya dari Front Pembela Islam, Laskar Jihad, Majelis Mujahidin Indonesia, dan Partai Keadilan. Pada saat yang sama Ulil pun tidak memberikan klarifikasi atau penjelasan atas sejumlah soal dan kritik terhadap artikelnya.

Oleh karena itu, walau bukan termasuk orang yang diserang Ulil (saya pemegang Nomor Baku Muhammadiyah sejak tahun 1991 di masa Pak Ahmad Azhar Basyir, sedang Muhammadyah—dan NU—berada di luar sasaran kritik Islam Liberal),[i] penulis mencoba membincangkan satu masalah yang dikemukakan Ulil berulang kali dalam artikelnya itu, yaitu soal tak ada “hukum Tuhan”. Tulisan ini lahir, selain sebagai keprihatinan saya akan tidak adanya tanggapan yang memadai dari kelompok-kelompok yang dikritik Ulil, juga sebagai catatan kami sesama “khirrij” atau “keluaran” LIPIA, Lembaga Ilmu Pengetahuan Islam dan Arab, Jakarta.[ii]

Dalam artikel kontroversial itu Ulil menyatakan, “Tidak ada yang disebut ‘hukum Tuhan’ dalam pengertian seperti yang dipahami kebanyakan orang Islam. Misalnya hukum Tuhan tentang jual beli, pernikahan, pemerintahan dan sebagainya. Yang ada adalah prinsip-prinsip umum yang universal yang dalam tradisi pengkajian hukum klasik disebut sebagai maqashid al-syari’ah, atau tujuan umum syariat Islam”; “Sekali lagi: saya tidak percaya adanya ‘hukum Tuhan’; kami hanya percaya pada nilai-nilai ketuhanan yang universal… hukum-hukum atau sunnah yang telah diletakkan Allah sendiri dalam setiap bidang masalah”; dan “Jangan dilupakan: tak ada hukum Tuhan, yang ada adalah sunnah Tuhan serta nilai-nilai universal yang dimiliki semua umat manusia.”

Oleh karena itu Ulil memaknai syariat Islam dengan kalimatnya berikut: “hanya merupakan sehimpunan nilai-nilai pokok yang sifatnya abstrak dan universal; bagaimana nilai-nilai itu menjadi nyata dan dapat memenuhi kebutuhan untuk menangani suatu masalah dalam periode tertentu, sepenuhnya diserahkan kepada ijtihad manusia sendiri.” Selanjutnya, “segala produk hukum Islam klasik yang membedakan antara kedudukan orang Islam dan non-Islam harus diamandemen berdasarkan kesederajatan universal dalam tataran kemanusiaan ini” (huruf miring dari penulis).

Dalam pidatonya “Menghindari ‘Bibliolatri’: Tentang Pentingnya Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam”, selain menjelaskan hukum Tuhan sebagai syariat, Ulil juga menegaskan bahwa hukum Tuhan yang dimaksudkannya adalah Divine law. “Saya mengajukan pertanyaan dan sekaligus jawaban baru dalam artikel di Kompas yang menimbulkan kontroversi itu: apakah benar ada yang disebut ‘hukum Tuhan’ (dalam artian “Divine law”) dalam pemahaman yang selama ini diletakkan sebagian besar orang modern terhadap kata ‘hukum’, yaitu hukum positif yang berlaku secara menyeluruh kepada subyek hukum tanpa melihat latar belakang agama, suku, warna kulit dsb., serta ditegakkan melalui wewenang negara? Saya, dalam artikel itu, mengatakan: tidak ada! Sebab yang ada adalah nilai-nilai pokok yang sering disebut sebagai ‘maqashidusy syari’ah’ atau tujuan-tujuan umum syari’at Islam.”[iii]

Hukum Tuhan

Berbeda dengan “hukum Islam” atau “negara Islam” yang tidak terdapat dalam nash (al-Qur’an dan Sunnah), “hukum Tuhan” terdapat dalam nash al-Qur’an, yaitu surat al-Thuur (52) ayat 48, surat al-Qalam (68) ayat 48, dan surat al-Insan (76) ayat 24. Dalam ketiga ayat ini hukum Tuhan hadir dalam redaksional yang sama, fashbir lihukmi rabbika—yang terjemahannya dalam Al-Quran dan Terjemahnya terbitan Departemen Agama adalah berturut-turut sebagai berikut: “Dan bersabarlah dalam menunggu ketetapan Tuhanmu”, “Maka bersabarlah kamu (hai Muhammad) terhadap ketetapan Tuhanmu”, dan “Maka bersabarlah kamu [hai Muhammad] untuk (melaksanakan) ketetapan Tuhanmu”.

Dalam ketiga ayat tersebut dan konteks dengan ayat-ayat sebelumnya atau sesudahnya, “hukum Tuhan[mu]” atau “hukm rabbika” tidak hadir dalam arti hukum, peraturan, namun dalam arti hukuman dan ketetapan (tapi bukan arti straffen—bahasa Belanda—dalam hukum pidana). Hanya pada ayat ketiga, arti frase (idhafah) ini mengarah (jadi secara zhanni) ke pengertian hukum dalam kaitan dengan pelaksanaan ketetapan Tuhan dalam al-Qur’an.

Jadi, pernyataan tak ada hukum Tuhan, dalam arti literal dalam al-Qur’an, dapatlah dibenarkan. (Semoga kesimpulan ini juga benar jika dilakukan studi terhadap Sunnah Nabi Muhammad SAW—penulis tak dapat melakukan studi Hadits). Lebih jauh dapatlah dikatakan bahwa Muslim literalis akan sependapat dengan Ulil, dalam pengertian tersebut, bahwa memang tidak ada hukum Tuhan.

Namun, untuk segera menarik kesimpulan bahwa hukum Tuhan tak ada dalam al-Qur’an, jelas terlalu tergesa-gesa. Karena selain memperkenalkan frase “hukm rabbika” al-Qur’an juga memperkenalkan frase lainnya: “hukmullah” (hukum Allah) dalam surat al-Maidah (5) ayat 43 dan surat al-Mumtahanah (60) ayat 10, serta hukm al-jahiliyyah dalam surat Maidah (5) ayat 50. Dalam ketiga ayat ini kata hukm benar-benar dalam artian hukum. Berikut penulis kutipkan ayat-ayat tersebut:

Dan bagaimanakah mereka mengangkatmu menjadi hakim mereka, padahal mereka mempunyai Taurat yang di dalamnya (ada) hukum Allah, kemudian mereka berpaling sesudah itu (dari putusanmu)? Dan mereka sungguh-sungguh bukan orang yang beriman. (Q. 5:43)

… Demikianlah hukum Allah yang ditetapkan-Nya di antara kamu. Dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana. (Q. 60:10)

Apakah hukum Jahiliyah yang mereka kehendaki, dan (hukum) siapakah yang lebih baik daripada (hukum) Allah bagi orang-orang yang yakin? (Q. 5:50)

Apakah hukum Allah tersebutlah yang dimaksud Ulil dengan ‘hukum Tuhan’? Tentu Ulil sendirilah yang tahu. Termasuk tentang sifat dari hukum Tuhan itu sendiri, antara “dalam pengertian seperti yang dipahami kebanyakan orang Islam” dan “dalam pemahaman yang selama ini diletakkan sebagian besar orang modern terhadap kata ‘hukum’.”

Demikian juga dengan istilah “hukum Islam”. Istilah yang merupakan terjemahan dari Islamic law ini tidak dikenal dalam nash atau khazanah Islam klasik dan karenanya telah menimbulkan kerancuan terminologis antara fiqh dan syari’ah—yang telah diklarifikasi oleh para ahli hukum Islam. Dalam literatur fiqh atau ushul al-fiqh, istilah yang biasa dipergunakan adalah hukum syara’, hukm al-syar’, atau hukm syar’iy.

Hukum dalam nash Islam

Namun, terlepas dari baju istilah, adakah hukum dalam Islam? Adakah Tuhan menyampaikan sejumlah aturan hukum dalam al-Qur’an (dan Sunnah)?

Jika Ulil yang menjawab, menurut artikelnya di Kompas, jelas jawabannya tidak. Namun, sebuah berita lain datang dari Faiz Manshur yang menuliskan cacatan dari seminar di Rumentangsiang, Bandung dengan judul “‘Hukum Tuhan’ dan Maqashid al-Syari’ah”.[iv] Menurut Faiz, dalam seminar itu Ulil menyatakan adanya hukum Tuhan dalam bidang ibadah dan menolak adanya hukum Tuhan dalam bidang muamalah. “Semua ajaran agama dalam ibadah itu sudah jelas hukumnya. Artinya, ketetapan akan Hukum Allah[v] dalam hal ini tidak bisa ditolak. Namun dalam persoalan muamalah tidak ada ketentuan yang pasti di mana Allah menentukan ‘otoritas kebijakan yang permanen’ terhadap bentuk hukum yang wajib dipraktikkan umat Islam. Yang ada hanyalah nilai-nilai pokok universal dalam Islam sebagaimana juga ada dalam semua agama. Karena itu jika ingin menetapkan suatu hukum dalam soal muamalah di suatu masyarakat harus melalui jalan ijtihad tanpa perlu terikat pada sistem hukum yang baku dalam Alquran maupun Sunnah, sebab dalam hal ini tidak ada ‘Hukum Tuhan’,” kata Ulil.

Pengakuan Ulil akan adanya hukum Tuhan dalam bidang ibadah di atas semata-mata didasarkan pada persetujuannya dengan “kaidah umum sebagai pilar dasar penetapan hukum Islam”, yaitu al-ashlu fi al-‘ibadah al-hurm,[vi] ketentuan asal dalam bidang ibadah adalah haram. Namun Ulil tidak mengutip kaidah umum yang kedua (ia menyebut “banyak ulama sepakat memakai dua kaidah umum”) untuk bidang muamalah dan langsung melompat jauh ke kesimpulan bahwa “dalam muamalah tidak ada ketentuan yang pasti di mana Allah menentukan ‘otoritas kebijakan yang permanen’ terhadap bentuk hukum yang wajib dipraktikkan umat Islam.” Untuk itu, sepatutnya Ulil menjelaskan, mungkin ia menjelaskannya dalam seminar tersebut tapi tak dicatatkan Faiz untuk kita, bagaimana ia sampai pada kesimpulan itu: didukung oleh nash atau hanya hanya pembacaan (zhanni) atas sejumlah nash ataupun fakta sejarah.

Kaidah kedua—yang tak dikutip Ulil dari Abdul Wahab Khallaf—adalah al-ashlu fi al-asyyau al-ibahah,[vii] ketentuan asal dalam bidang muamalah adalah boleh. Kebolehan dalam bidang muamalah ini menurut qaidah kulliyah fiqhiyah, seperti juga keharaman dalam bidang ibadah, selanjutnya dibatasi oleh adanya dalil yang menyatakan sebaliknya. Misalnya, meminum khamr (atau minuman keras), mencuri, membunuh, berzina, dan lain-lain bentuk perbuatan yang termasuk jinayah (hukum pidana) khususnya, atau muamalah umumnya, hukum asalnya adalah boleh, sehingga ia dilarang oleh nash.

Jadi, sebab timbulnya hukum dalam bidang pidana atau bidang muamalah adalah adanya nash yang mengaturnya, karena hak hukum ada pada Allah (yang disampaikan melalui Nabi Muhammad). Ulil menolak adanya nash yang mengatur ini. Menurutnya, nash itu bisa dipahami lain, diinterpretasi lain atau diamandemen melalui proses ijtihad, misalnya dengan mendasarinya pada maqashid al-syari’ah yang didasarkan pada perkembangan kemaslahatan masyarakat. Karenanya, kata Ulil, nash tidak memberi “otoritas kebijakan yang permanen”[viii] dalam bidang muamalah. Jika kita ikuti logika Ulil, maka meminum minuman keras, membunuh atau berzina “terlarang” oleh pertimbangan akal, bukan nash. Pada akhirnya bukan saja bentuk hukuman yang dikenakan terhadap tindakan pidana Islam yang akan berbeda, bentuk pidananya pun akan sangat mungkin bertentangan—lebih dari sekadar berbeda—dengan jinayah Islam yang dikenal selama ini.

Pembaca catatan Faiz memang tidak akan menemukan reasoning Ulil kenapa “otoritas kebijakan yang permanen” itu ada dalam bidang ibadah dan tidak ada dalam bidang muamalah. Seharusnya ini lebih dijelaskan Ulil, ketimbang hanya mengklaim bahwa yang ada hanyalah maqashid al-syari’ah—yang diakui sejak dahulu oleh semua umat Islam berdasar Hadits Nabi tentang lima atau enam dharuriyah yang harus dijaga.

Penjelasan, walau tidak memadai, ada dalam artikel Ulil yang dimuat Kompas. “Kita tidak diwajibkan mengikuti Rasul secara harfiah, sebab apa yang dilakukan olehnya di Madinah adalah upaya menegosiasikan antara nilai-nilai universal Islam dengan situasi sosial di sana dengan seluruh kendala yang ada. Islam di Madinah adalah hasil suatu trade-off antara ‘yang universal’ dengan ‘yang partikular’.”

Penjelasan sejalan terdapat dalam pidatonya “Menghindari ‘Bibliolatri’”, yaitu “Maka seluruh “ayatul ahkam” atau ayat-ayat hukum yang keseluruhannya turun di Madinah itu, harus dianggap sebagai ayat yang hanya berlaku temporer, kontekstual, dan terbatas pada pengalaman sosial bangsa Arab di abad 7 M. Ayat-ayat itu mencakup ketentuan tentang kewarisan, pernikahan, kedudukan perempuan, jilbab, qishash, jild, potong tangan, untuk menyebut beberapa contoh saja.”[ix]

Pernyataan Ulil itu terasa sekali sebagai kutipan atas pendapat Mahmoud Mohammed Taha dalam bukunya The Second Message of Islam[x] tentang fungsi periode Makkah dan periode Madinah dalam pembentukan hukum Islam.

Sebenarnya, selain dikemukakan Taha, periodisasi itu juga dilakukan oleh kelompok Islam yang disebut Ulil sebagai Islam radikal atau Islam fundamentalis. Beberapa “adik-adik” penulis yang mantan anggota NII, misalnya menyatakan bahwa salah satu doktrin yang diajarkan adalah ketidakberlakuan hukum Islam yang lahir di masa Madinah pada masa sekarang ini yang dipersepsikan sebagai masa Makkah. Namun jika Taha menyatakan bahwa Islam versi Madinah tidak seagung dan seuniversal Islam versi Makkah dan tidak berlaku abadi, kelompok NII ini melihat sebab ketidakberlakuan Islam Madinah, khususnya hukumnya, karena belum tegaknya apa yang mereka persepsikan sebagai khilafah, negara Islam. Setidaknya, hasil rekomendasi MUI menyimpulkan adanya tokoh Pesantren Al-Zaytun yang berpandangan demikian.[xi]

Selain mengutip Taha, untuk mendeskripsikan pandangannya tentang Islam dan Nabi di Madinah, Ulil juga mengutip “tajribah al-Madinah” dari Mohamed Arkoun, yang menyatakan bahwa wahyu yang diterima Nabi di Madinah turun dalam suatu konteks “pengalaman yang konkret” dan partikular.[xii]

Reasoning lain yang menafikan hukum Islam misalnya dikemukakan Zeeshan Hasan dalam tulisannya “Islam Without Islamic Law”—yang dimuat dalam point of view situs Jaringan Islam Liberal (JIL).[xiii] Muslim Pakistan ini berpikir sangat sederhana untuk menafikan hukum Islam, terlalu hitam putih, bahkan naïf, baik dalam menafsirkan surat al-Baqarah ayat 256 (tafsir Hasan bahkan terlalu literal), maupun dalam menarik kesimpulan tentang kaitan hukum dan paksaan dalam Islam. Menurutnya, apa yang disebut hukum harus ditolak dari Islam karena purpose (maksud, tujuan, kegunaan) dari law (“institutionalized social regulation”) adalah coercion, paksaan, padahal menurut pembacaannya terhadap surat al-Baqarah ayat 256, dalam Islam tidak ada paksaan. “As law is coercive, and if Islam must not be coercive, then there can be no ‘Islamic law’,” tulis Hasan. Yang ada menurutnya adalah Islamic ethic.

Penutup

Bagian yang dinyatakan ada oleh Ulil (atau Hasan) di atas tentang maqashid al-syari’ah, atau nilai-nilai etis Islam, juga diakui sejak awal oleh ulama-ulama Islam. Bahkan pengakuan itu dilembagakan dalam bentuk sejumlah metode ijtihad (untuk masalah yang tidak ada nashnya atau ada nashnya tetapi tidak qath’i dalalah-nya berdasar qawaid lughawiyyah) dalam ushul al-fiqh. Di antara metode ijtihad itu ada qiyas muthlaq (analogi) dan qiyas mashlahah atau mashalih al-mursalah. Selain dua metode yang menjadi landasan utama ijtihad ini,[xiv] ada metode lainnya: maqashid al-tasyri’iyyah atau maqashid al-syari’ah, istihsan, istishhab, dan ‘urf (adat).[xv] Juga ta’zir, hak kekuasaan untuk menentukan hukum sebagai hasil ijtihad tersebut.

Jadi, “pandangan bahwa syariat adalah suatu paket lengkap yang sudah jadi, suatu resep dari Tuhan untuk menyelesaikan masalah di segala zaman”,[xvi] yang dituduh Ulil sebagai wujud ketidaktahuan dan ketikmampuan Islam literal memahami sunnah Tuhan, secara ilmiah tidaklah dibenarkan. Orang yang memahami syariat seperti itu jelas tergolong awam terhadap ilmu-ilmu keislaman.

Ulil, bukan saja menafikan hukum Allah dalam bidang muamalah (tanpa menjelaskan dengan bahasanya sendiri bagaimana ia menerimanya dalam bidang ibadah “dalam arti sempit”), ia juga menolak metode-metode selain maqashid al-syari’ah, atau hanya mengedepankan metode maqashid al-syari’ah dengan mengenyampingkan metode lainnya. Padahal, satu-satunya metode ijtihad yang dibanggakan Ulil ini hanya satu metode dalam dunia ilmu ushul al-fiqh yang sebenarnya juga diketahui Ulil.

Untuk itu Ulil perlu memberikan penjelasan, plus penjelasan, agar lebih komprehensif dan fasih. Termasuk penjelasan historis tentang kesimpulannya dalam artikelnya di Kompas bahwa bentuk hukuman pidana (straffen) tertentu (seperti potong tangan, qishah dan rajam) merupakan “cerminan kebudayaan Arab”—yang sama sekali tidak ada penjelasannya. Semoga.[]

[i] Bahwa NU dan Muhammadiyah bukan sasaran kritik Ulil, baca wawancaranya dengan majalah Tempo, edisi 16 Maret 2002. Lihat juga dalam www.tempo.co.id/harian/wawancara/waw-Ulil01.html.
[ii] Saya mengenal pertama kali Ulil tahun 1991 dalam diskusi di sebuah rumah yang dikontrak mahasiswa-mahasiswa LIPIA (yang bergabung dalam PMII) di Jl. Penegak, Matraman, Jakarta Timur. Saat itu saya sempat berbeda pandangan dengan Ulil dalam memahami penggalan ayat “lahum quluubun ya’qiluuna bihaa” (surat al-Hajj ayat 46), yaitu soal fungsi kalbu (intuisi) dalam berpikir (berakal), sedang Ulil tidak memahaminya demikian. Saat itu Ulil memang sedang giat-giatnya mengkampanyekan penggunaan akal dalam beragama.
Ulil dikenal sebagai mahasiswa yang cerdas, mumtaz, walau tak sempat menyandang gelar S1 Sarjana Syariah (Lc); sedang penulis hanya sempat menyelesaikan studi bahasa Arab tingkat I’dad dan Takmiliy (sederajat D3).
[iii] Ulil Abshar-Abdalla, “Menghindari ‘Bibliolatri’, Tentang Pentingnya Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam”, ceramah dalam diskusi di Gedung Baru Yayasan Wakaf Paramadina, Sabtu, 8 Februari 2002. Lihat, dalam www.islamlib.com/DISKUSI/080203ulilparamadina.html.
[iv] Lihat dalam www.islamlib.com/KOLOM/020203faiz.html, dimuat tanggal 2 Februari 2003.
[v] Ulil ternyata juga mempergunakan frase hukum Allah, dalam pengertian yang sama dengan hukum Tuhan yang ia maksudkan.
[vi] Sepanjang pengetahuan penulis, Abdul Wahab Khallaf tidak menuliskan kaidah ini dalam bukunya yang terkenal, 'Ilm Ushul al-Fiqh. Namun benar, bahwa Khallaf membagi hukum dalam Islam ke dalam dua bidang, ibadah (dalam arti sempit) dan muamalah. Lihat, Abdul Wahab Khallaf, Kaidah-kaidah Hukum Islam, Ilmu Ushulul Fiqh (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2000), cet. ke-7, hal. 36.
[vii] Kaidah inilah yang justru ditulis Khallaf dalam bukunya tersebut. Menurutnya, kaidah ini merupakan penjabaran prinsip atau sumber hukum istishhab. Abdul Wahab Khallaf, ibid., hal. 136.
[viii] Penulis ingin membaca tafsiran Ulil terhadap surat al-Nisa (4) ayat 65 dan surat al-Ahzab (33) ayat 36. Dalam ceramahnya berjudul “Menghindari ‘Bibliolatri’”, Ulil mencoba menjelaskan tafsirnya atas surat 33 ayat 36. Katanya retorik, “Apakah benar ayat ini menunjuk kepada makna… ketundukan kepada teks tanpa reserve, tanpa memperhitungkan bagaimana perubahan-perubahan yang terjadi dalam kehidupan manusia sendiri?… Saya meragukan bahwa ayat itu menghendaki pengertian yang semacam itu.”
[ix] Ulil, “Menghindari ‘Biblioatri’”, op. cit.
[x] Buku ini diterbitkan dalam bahasa Indonesia dengan judul Syari’ah Demokratik (Surabaya: Elsad, 1996). Terjemahan dari versi bahasa Arab buku ini diterbitkan dengan judul Arus Balik Syari’ah (Yogyakarta: LKiS, 2003). Gagasan Taha tersebut juga dipromosikan oleh muridnya, Abdullah Ahmed An-Na’im dalam bukunya berjudul Dekonstruksi Syari’ah (Yogyakarta: LKiS, 1994).
[xi] Lihat kesimpulan dan rekomendasi Tim Verifikasi MUI terhadap Ma’had atau Pondok Pesantren Al-Zaytun, dalam Sabili, No. 15 Th x, 3 Februari 2003.
[xii] Ulil, “Menghindari ‘Bibliolatri’”, op. cit.
[xiii] Lihat dalam www.islamlib.com/CATATAN/hasan.html.
[xiv] Prof. Dr. Mukhtar Yahya dan Prof. Drs. Fatchurrahman, Dasar-dasar Pembinaan Hukum Fiqh Islami (Bandung: PT Al-Ma’arif, 1997), cetakan ke-4, hal. 331. Cetakan pertama buku ini terbit pada tahun 1986.
[xv] Ulil juga mengakui kaidah ushul berbunyi: al-‘aadatu muhakkamah, “adat kebiasaan masyarakat bisa menjadi sumber hukum”. Hanya Ulil menyimpulkan bahwa “kadang-kadang konteks bisa membatalkan ketentuan dalam teks itu sendiri”. Lihat, Ulil, “Menghindari ‘Bibliolatri’”, op. cit.
[xvi] Ulil, “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam”, op. cit.

Soal Pembaharuan Hukum Islam dan Metodologi Hukum Islam

2008-04-30T03:37:00.000-07:00

Berikut tulisan saya di tahun 2000. Waktu itu, tulisan ini saya kirim ke redaksi Islamlib.com, situs Islam Liberal, namun tak ada tanggapan. Dimuat di sini, setelah diedit kecil, dengan harapan ada kebaikan di dalamnya yang bisa pembaca ambil. Selamat membaca!

Soal Pembaharuan Hukum Islam dan Metodologi Hukum Islam
Oleh: Saripudin HA

PENULIS termasuk Muslim yang cemas oleh begitu banyaknya kalimat pedas dalam situs Islam Liberal terhadap saudara Muslim yang disebutnya sebagai Islam radikal, fundamentalis literal. Kritik yang bertubi-tubi itu, penulis khawatir, jika pun tidak menghilangkan sikap kritis dan otokritik Islam Liberal, tapi intensitas yang berlebihan dan memfundamental bisa-bisa menumbuhkan sikap apriori dan menghilangkan kemampuan memuji terhadap Muslim literalis oleh Islam Liberal. Padahal, al-hikmatu dhallatu al-mu’min, hikmah atau kebenaran ada di mana-mana, sebagai harta kekayaan yang hilang, yang bisa diambil seorang Muslim dari mana saja. Maka, sebagai konsekuensinya, Islam Liberal tidak selalu benar atau tidak selalu salah, dan Islam literal pun demikian.

Penulis juga melihat, kritik terhadap kaum literalis dalam banyak tulisan di situs Islam Liberal lebih banyak tertuju ke meja Muslim awam (umat tradisional di Front Pembela Islam) atau aktivis (antara lain Abu Bakar Ba’asyir dan Ja’far Umar Thalib, atau Majelis Mujadihin Indonesia dan Laskar Jihad), dan kurang sekali ke meja Muslim akademisi. Kritik-kritik itu bagai melupakan adanya kenyataan ilmiah, bahwa biarpun mereka literalis (sedang penulis merasa cukup menjadi Muslim moderat) dan menyatakan al-Qur’an dan Sunnah mencukupi, namun mereka pun mengakui adanya sejumlah masalah sosial, politik, ekonomi, hukum dan lain-lain yang penyelesaiannya tidak didapati dalam “dua penyelamat” yang dijanjikan Nabi Muhammad SAW.

Secara ilmiah pengakuan itu dilembagakan dalam hampir semua mazhab Islam, dalam bentuk metode-metode ushul al-fiqh (metodologi hukum Islam) terhadap masalah yang tidak terurai jawabannya, baik langsung maupun tidak langsung, dalam dua sumber pokok. Jadi, secara ilmiah, tuduhan yang menyatakan kaum literalis (terdidik) tak mempergunakan akalnya dalam memahami teks (nash) tak dapat dibenarkan.

Ini bukan berarti sama sekali tak ada tulisan di situs Islam Liberal yang membahasnya. Sejumlah tulisan belakangan mulai secara spesifik (sebagai pengantar) membicarakan wacana maqashid al-syari’ah. Dengan tulisan pengantar ini penulis bermaksud mengajak ustadz-ustadz Islam Liberal (antara lain Ulil Abshar Abdalla, Luthfi Assyaukanie, dan Hamid Basyaib) untuk mengangkat fokus kritiknya ke meja akademisi.

Dalam kecemasan demikian dan semangat dialogis tersebutlah, penulis menghadirkan tulisan ini ke situs Islam Liberal.

Pengertian

Istilah “hukum Islam” hingga kini tetap menjadi istilah yang sulit dicari padanannya dalam Islam. Walau kata hukum berasal dari bahasa Arab (hukm), dan istilah “hukum Allah” terdapat dalam al-Qur’an, namun karena terma ini merupakan padanan dari Islamic law dalam bahasa Inggris (orientalisme), istilah ini didefinisikan secara rancu antara pengertian syari’ah dan fiqh. Realitas ini mendorong sejumlah ahli hukum Islam mengusahakan sebuah paduan pengertian hukum Islam dari kedua istilah ini. Buku-buku bacaan mahasiswa Fakultas Syariah atau Fakultas Hukum (strata satu) di Indonesia juga memuat pengertian hukum Islam yang bersifat paduan ini. Misalnya, dalam Hukum Islam, Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia karya Mohammad Daud Ali, dan Metodologi Studi Islam karya Abuddin Nata. Untuk tulisan ini, penulis mempergunakan frase hukum Islam untuk arti fiqh—yang definisinya bersifat baku, seperti terurai dalam buku-buku fiqh atau ushul al-fiqh, yaitu hukum tentang amal perbuatan manusia yang diambil dari dalil-dalil yang terperinci.

Berbeda dengan hukum Islam, pengertian metodologi hukum Islam biasanya, untuk tidak menyatakan adanya ijma’, diartikan dengan satu: ushul al-fiqh, padanan dari Islamic jurisprudence dalam bahasa Inggris. Namun, ushul al-fiqh dapat juga digunakan karena sifatnya yang teoretis, menurut Nurcholish Madjid, untuk pengertian “filsafat hukum Islam”. Seperti juga fiqh, definisi ushul al-fiqh dalam buku-buku ushul bersifat baku, yaitu kaidah-kaidah yang menjelaskan tentang cara atau metode pengambilan (penggalian) hukum-hukum yang berkaitan dengan perbuatan manusia dari dalil-dalil syar’i yang terperinci.

Sebelum membicarakan pembaharuan atau pembaruan ushul al-fiqh sebagai metodologi hukum Islam, tulisan ini terlebih dahulu akan membicarakan wacana pembaharuan hukum Islam dan sejumlah usulan tentang metodologi pembaharuan hukum Islam. Sebagaimana nanti terlihat dari uraian di bawah ini, pembaharuan hukum Islam pada akhirnya akan sampai pada tuntutan dan sejumlah usaha untuk merumuskan metodologi hukum Islam atau ushul al-fiqh baru.

Pembaharuan Hukum

Dalam sistem hukum apapun dan di manapun di dunia ini, hukum mengalami perubahan, pembaharuan. Bagi hukum tanpa kitab suci atau hukum wadh’i, perubahan atau pembaharuan hukum itu dilakukan untuk menyesuaikan hukum dengan perkembangan sosial dan kebutuhan masyarakat. Ini tentu terkait dengan sifat dasar dan ruang lingkup hukum (wadh’i) itu sendiri, yaitu aturan yang dibuat oleh manusia untuk mengatur hubungan hidup antara manusia dengan manusia serta penguasa dalam masyarakat.

Pembaharuan hukum karenanya merupakan keharusan sejarah karena fenomena sosial kemasyarakatan tidaklah statis atau tetap, melainkan selalu berubah. Jadi, selain bersifat permanen, hukum juga berubah. “Laws maintain the status quo but also provide for necessary changes,” kata Steven Vago.

Menurut penulis, alasan perubahan hukum wadh’i tersebut tentu dapat juga diterima sebagai alasan pembaharuan hukum Islam (fiqh). Tetapi menjadikan alasan pembaharuan hukum itu sebagai satu-satunya alasan dan metode bagi pembaharuan hukum Islam, tentu tidak bijaksana, bukan saja karena hukum Islam mempunyai kitab suci yang tetap tidak berubah, tetapi juga produk ilmu atau pemikiran hukum Islam mempunyai bentuk yang lebih beragam daripada produk hukum wadh’i atau Barat. Jika produk hukum wadh’i terdapat dalam dua bentuk, yaitu perundang-undangan dan keputusan-keputusan lembaga peradilan, serta tak tertulis (hukum adat), maka produk pemikiran hukum Islam terdapat dalam empat bentuk, yaitu perundang-undangan, keputusan-keputusan lembaga peradilan, kitab-kitab fiqh, dan fatwa-fatwa ulama.

Hal lain yang membuat hukum Islam perlu diperbaharui, antara lain menurut Ahmad Zaki Yamani, adalah karena hukum Islam merupakan hasil pemikiran (fiqh) para ulama yang tidak lepas dari tuntutan zaman dan tempat yang lebih spesifik, yang belum tentu cocok dengan tuntutan zaman sekarang. Oleh karena itu, menurut Yamani, hukum Islam dalam kitab-kitab fiqh para ulama atau fuqaha terdahulu tidaklah mengikat.

Di samping hukum Islam dilihat sebagai produk ilmu atau pemikiran, alasan pembaharuan hukum Islam juga bisa dilihat dari sisi lain, yaitu hukum Islam sebagai ilmu. Eksistensi hukum Islam sebagai ilmu, menurut Abdul Wahab Afif, dibuktikan dengan karakteristik keilmuwan berikut: (i) hukum Islam dihasilkan dari akumulasi pengetahuan yang tersusun melalui asas-asas tertentu, antara lain asas tasyri’ bertahap, asas sedikitnya tuntutan syara’, dan asas meniadakan kesulitan; (ii) pengetahuan-pengetahuan itu terjaring dalam suatu kesatuan sistem; dan (iii) mempunyai metode-metode tertentu dalam ushul al-fiqh dan qawaid fiqhiyyah, yaitu metode deduktif, metode induktif, metode genetika, dan metode dialektika. Sebagai karakteristik hukum Islam sebagai ilmu, apapun yang dihasilkan atau produk apapun dari hukum Islam menerima konsekuensi-konsekuensinya sebagai ilmu, antara lain, (a) hukum Islam sebagai ilmu bersifat skeptis, (b) hukum Islam sebagai ilmu bersedia untuk diuji dan dikaji ulang, dan (c) hukum Islam sebagai ilmu tidak kebal kritik.[i]

Dengan dua perspektif di atas, pembaharuan hukum Islam bukan saja niscaya dan perlu secara sosiologis-historis, tapi juga merupakan konsekuensi hukum Islam sebagai ilmu.

Selain itu, pembaharuan hukum Islam juga merupakan kemestian dari perspektif holistik gerakan kebangkitan Islam, tajdid (pembaharuan Islam), atau pembaharuan pemikiran Islam. Islam, termasuk bagiannya yang merupakan hukum, diharapkan dapat lebih responsif terhadap realitas sosial dan mampu memberikan alternatif pemecahan masalah kehidupan manusia modern. Jadi, pembaharuan hukum Islam (termasuk pembaharuan metodologi hukum Islam) tak dapat dipisahkan dari gagasan besarnya. Tokoh-tokoh yang berbicara dalam perspektif ini antara lain, untuk sekadar menyebut contoh, adalah Fazlur Rahman di dunia internasional, dan Ibrahim Hosen di Indonesia.

Metodologi Pembaharuan Hukum Islam

Kerangka pembaharuan pemikiran keislaman Fazlur Rahman dapat ditelusuri melalui konsepnya tentang ijtihad. Menurutnya, “ijtihad berarti upaya memahami makna suatu teks atau preseden di masa lampau yang mengandung suatu aturan dan mengubah aturan tersebut dengan cara memperluas atau membatasi ataupun memodifikasinya dengan cara-cara yang sedemikian rupa sehingga suatu situasi baru dapat dicakup ke dalamnya dengan suatu solusi baru.”

Definisi Rahman itu mengandung implikasi metodologis, metodis dan fungsional. Implikasi metodologisnya adalah “teks al-Qur’an dan preseden (Sunnah) dapat dipahami untuk digeneralisasikan sebagai prinsip-prinsip, dan bahwa prinsip-prinsip tersebut lalu dapat dirumuskan menjadi aturan yang baru.” Implikasi metodisnya, “kerja ijtihad meliputi: pemahaman teks dan preseden dalam keutuhan konteksnya di masa lampau;[ii] pemahaman situasi baru yang sedang terjadi sekarang; dan pengubahan aturan-aturan hukum yang terkandung di dalam teks atau preseden.” Adapun implikasi fungsional dari definisi tersebut adalah “bahwa konsep metodologis dan perumusan metodis tersebut difungsikan untuk upaya pembaharuan hukum Islam sebagai upaya menjawab tantangan situasi baru.”

Oleh karena itu, untuk menunjang seluruh ide-ide dan konsep-konsep metodologis pembaharuan tersebut, Rahman merumuskannya dalam istilah “dua gerakan”, double movements. Gerakan pertama, terdiri dari dua langkah, yaitu (i) “orang harus memahami arti atau makna suatu pernyataan (ayat) dengan mengkaji situasi atau problem historis di mana pernyataan al-Qur’an tersebut merupakan jawabannya”; dan (ii) “menggeneralisasikan respon-respon spesifik tersebut dan menyatakannya sebagai ungkapan-ungkapan yang memiliki tujuan moral-sosial umum, yang dapat ‘disaring’ dari ungkapan ayat-ayat spesifik dalam sinaran latar belakang sosio-historis dan dalam sinaran rationes legis (‘illat hukum) yang sering dinyatakan.” Jadi, ide pokok gerakan pertama ini adalah “berpikir dari ayat-ayat spesifik menuju kepada prinsip.”

Gerakan kedua, merupakan upaya perumusan prinsip-prinsip umum, nila-nilai dan tujuan-tujuan al-Qur’an yang telah disistematisasikan melalui gerakan pertama, terhadap situasi dan atau kasus aktual sekarang ini, menjadi pandangan-pandangan spesifik (the spesific view). Kerja ini memerlukan kajian yang cermat atas situasi sekarang dan analisis berbagai unsur-unsur komponennya, kata Rahman, sehingga kita dapat menilai situasi sekarang dan mengubah kondisi sekarang sejauh yang diperlukan dan menentukan prioritas-prioritas baru untuk bisa menerapkan nilai-nilai al-Qur’an secara baru pula.

Sejalan dengan gagasan Rahman di atas, mantan Ketua Komisi Fatwa Majelis Ulama Indonesia Ibrahim Hosen pernah mengajukan enam “harus” bagi pembaharuan pemikiran keislaman di Indonesia. Pertama, kita harus meninggalkan pemahaman harfiah terhadap al-Qur’an dan menggantinya dengan pemahaman berdasarkan semangat dan jiwa al-Qur’an. Kedua, kita harus mengambil Sunnah Rasul dari segi jiwanya untuk tasyri’ al-ahkam dan memberikan keleluasan sepenuhnya untuk mengembangkan teknik dan pelaksanaan masalah-masalah keduniawian. Ketiga, kita harus mengganti pendekatan ta’abbudi terhadap nash-nash dengan pendekatan ta’aqquli. Keempat, kita harus melepaskan diri dari masalik al-‘illah gaya lama dan mengembangkan perumusan ‘illat hukum yang baru. Kelima, kita harus menggeser perhatian dari masalah pidana yang ditetapkan oleh nash kepada tujuan pemidanaan. Dan keenam, kita harus mendukung hak pemerintah untuk men-takhshish umumnya nash dan membatasi muthlaq-nya.

Dalam praktik di banyak negara Islam, menurut Abdullahi Ahmed An-Na’im (1994: 88-92), legislasi atau pembaharuan hukum Islam, khususnya di bidang kewarisan dan keluarga, dilakukan melalui teknik-teknik pembaharuan berikut:
a. Takhshish al-qadha, yaitu hak penguasa untuk memutuskan dan menguatkan keputusan pengadilan, digunakan sebagai prosedur untuk membatasi penerapan syariat Islam dalam persoalan-persoalan hukum perdata. Juga untuk mencegah pengadilan dari penerapan syariat dalam keadaan yang spesifik tanpa mengubah aturan-aturan syariat yang relevan;
b. Takhayyur, yaitu menyeleksi berbagai pendapat mazhab. Teknik ini disebut juga talfiq, untuk menggabungkan madzhab satu dengan madzhab yang lain.
c. Penafsiran kembali, digunakan misalnya untuk membatasi kebebasan pria dalam melakukan perceraian atau poligami;
d. Siyasah syar’iyah, yaitu kebijakan penguasa untuk menetapkan aturan-aturan administratif yang bermanfaat dan tidak bertentangan dengan syariat; dan
e. Keputusan pengadilan, dengan cara yang digunakan dalam tradisi hukum adat, selama tidak bertentangan atau mengubah prinsip al-Qur’an dan Sunnah.

Namun, An-Na’im menilai teknik-teknik pembaharuan itu tidak memuaskan. Oleh karena itu, ia mengajukan satu tesis pembaharuan hukum, khususnya dalam kaitan dengan hukum pidana Islam. “Selama umat Islam tetap setia pada kerangka kerja syari’ah historis, mereka benar-benar tidak akan mencapai tingkat keharusan pembaruan yang mendesak supaya hukum publik Islam bisa berfungsi sekarang,” tulis An-Na’im. Dengan tesisnya ini An-Na’im menolak gagasan “negara Islam atau negara syari’ah modern”, dan karenanya mengajukan “evolusi legislasi Islam”, suatu metodologi pembaruan yang revolusioner dari Mahmoud Mohammed Taha, sebagai solusi. Yaitu, suatu ajakan untuk membangun prinsip penafsiran baru yang memperbolehkan penerapan ayat-ayat al-Qur’an dan Sunnah, bukan yang lainnya. Menurut An-Na’im, jika pendekatan ini diterapkan akan mampu memecahkan kebuntuan, antara tujuan pembaruan, keterbatasan konsep, dan teknik syari’ah historis.

Taha dalam bukunya The Second Message of Islam menyimpulkan adanya dua pesan dasar risalah Islam berdasar periodisasi pewahyuan: pesan pertama dalam periode Makkah dan pesan kedua di periode Madinah. Pesan Makkah adalah pesan Islam yang abadi dan fundamental, yang menekankan martabat yang inheren pada seluruh umat manusia, tanpa membedakan jenis kelamin (gender), keyakinan keagamaan, ras dan lain-lain. Pesan ini ditandai oleh persamaan antara laki-laki dan perempuan dan kebebasan penuh untuk memilih dalam beragama dan keimanan. Namun, karena masyarakat Islam pada masa itu belum siap melaksanakan pesan Makkah yang begitu agung, kata Taha, maka praktik pelaksanaan pesan Makkah ditunda dan diganti dengan prinsip-prinsip yang lebih praktis yang diwahyukan dan diterapkan pada masa Madinah.

Menurut Taha, aspek-aspek pesan Makkah yang ditunda itu tidak pernah akan hilang sebagai sumber hukum. Oleh karena itu, Taha mengajukan tesis baru tentang naskh. Ayat-ayat yang mansukh (dinasakh) pada abad ketujuh kini menjadi muhkamat, dan ayat-ayat muhkamat pada abad ketujuh sekarang mansukh. Jadi perkembangan syariat Islam adalah perpindahan dari teks ke teks, dari teks untuk masa abad ketujuh ke teks untuk masa kini yang lebih besar dan kompleks. Implikasinya adalah perubahan besar-besaran hukum Islam, “evolusi legislasi Islam”, karena hukum Islam yang ada lebih didasarkan pada pesan kedua, Madinah.

Pendapat Taha di atas adalah contoh paling ekstrim dari metodologi pembaharuan hukum Islam yang mencoba “menyesuaikan” hukum Islam dengan realitas sosial dan kebutuhan hukum masyarakat, atau kepentingan umum.

Contoh pendapat yang ekstrim lainnya dikemukakan Ahmad Zaki Yamani. Bagi Yamani, prinsip public interest atau kepentingan umum tersebut sangat fundamental. Yamani bahkan sependapat dengan Najamuddin al-Tufi, yang menyatakan bahwa kepentingan umum mengatasi dan mendahului ketentuan tekstual, sekalipun dari al-Qur’an dan Sunnah. Maka jika terdapat pertentangan pertimbangan kepentingan umum di satu pihak, dan ketentuan tekstual atau nash di pihak lain, al-Tufi berpendapat bahwa kepentingan umum itu harus dimenangkan, betapapun absahnya sebuah nash. Karena, kepentingan umum itulah yang menjadi maksud dan tujuan Allah, sedangkan ketentuan teks yang diwahyukan dan sumber-sumber lainnya hanyalah perantara untuk mencapai tujuan itu, dan tujuan harus selalu mendahului perantara atau cara.

Menurut Nurcholish Madjid, berbagai pemikiran mutakhir tentang hukum Islam memang cenderung menegaskan kesadaran akan pesan dasar (risalah asasiyah) Islam. Kesadaran ini dapat disebut, “sebagai karakteristik pemikiran fiqh dan hukum Islam di zaman modern.” Pesan dasar Islam itu menurut Nurcholish adalah al-hanafiyah al-samhah (terdiri dari kesadaran akan perjanjian dengan Allah, sikap pasrah kepada-Nya, dan kesadaran akan kehadiran-Nya dalam hidup), yang juga diajarkan oleh nabi-nabi sebelum Nabi Muhammad saw dan karenanya bersifat universal. Terjemahan atau manifestasi dari pesan dasar itu yang terpenting adalah keadilan.

Dalam kaitan dengan kepentingan umum di atas, kini mulai dikembangkan studi hukum Islam dari perspektif sejarah sosial dan pendekatan sosiologis. Walau belum ada tawaran metodologi yang dibuat, perspektif sejarah sosial ini punya arti penting karena: (i) meletakkan produk pemikiran hukum Islam pada tempat yang proporsional, dan (ii) memberikan keberanian kepada para pemikir hukum Islam untuk melakukan perubahan terhadap suatu produk hukum bila dilihat perlu. Sedangkan pendekatan sosiologi dalam studi hukum masih relatif baru di dunia. Di Eropa pendekatan ini melahirkan sosiologi hukum (sociology of law), dan di Amerika Serikat menjadi ilmu hukum sosiologi (sociological jurisprudence). Kedua pendekatan ini jelas akan semakin mengarahkan studi hukum Islam di masa depan pada upaya penemuan hukum Islam yang responsif terhadap konteks realitas sosial-budaya dan kepentingan umum masyarakat.

Pembaruan Ushul al-Fiqh

Dari uraian di atas terlihat, bahwa usaha perumusan metodologi pembaharuan hukum Islam telah mulai memasuki bahasan ilmu ushul al-fiqh, bahkan terkait langsung dengan gagasan pembaharuan metodologi hukum Islam. Kepentingan umum, pesan dasar Islam, atau pesan Makkah, dalam tingkat yang berbeda merupakan bagian dari metodologi istinbath hukum yang ushuli, yaitu mashlahah mursalah, istihsan, dan istishhab, serta maqashid al-syari’ah atau maqashid al-tasyri’iyyah. Bahkan konsep ijtihad dengan double movements yang diajukan Rahman, “evolusi legislasi Islam” yang dikemukakan Taha, dan “public interest” yang dikutip Yamani dari al-Tufi, dapat dilihat sebagai metodologi ijtihad “baru” di luar metodologi ushuli yang dibakukan selama ini.

Oleh karena itu, Hasan al-Turabi, kini pemimpin politik Islam paling terkemuka di Sudan, pada tahun 1980 mengemukakan perlunya penciptaan ushul al-fiqh baru. Kalau tidak, katanya, kebangkitan Islam hanya akan menghasilkan karya-karya tambal sulam tanpa memperhatikan tujuan-tujuan Islam yang integral. Kebutuhan akan ushul al-fiqh baru itu, menurut al-Turabi, karena ushul yang ada “sudah tidak lagi memadai dengan kebutuhan kita dewasa ini dan tidak pula seirama dengan dinamika kehidupan modern.”

Al-Turabi memang secara khusus berbicara soal pembaharuan ushul al-fiqh dan mengaitkannya dengan gagasan besarnya tentang kebangkitan Islam. Untuk menjelaskan gagasannya ini, al-Turabi menulis dua buku, yaitu Tajdid Ushul al-Fiqh al-Islami[iii] dan Qadhaya al-Tajdid: Nahwa Manhaj Ushuly.[iv] Sayangnya, hanya buku pertama dari kedua buku ini yang ada di tangan penulis, dan yang dijadikan rujukan dalam membahas pendapatnya.

Menurut al-Turabi, dinamika Islam, sejak ia bergerak maju memasuki persoalan-persoalan yang semakin banyak menyentuh kehidupan praktis dan bergelut dengan masalah-masalah furu’ (cabang) dari hukum Islam, dituntut untuk memberikan solusi terhadap masalah-masalah fiqh secara rinci. Fiqh yang ada, betapapun ia sarat dengan berbagai kesimpulan dan betapapun dalamnya kajian yang dilakukan terhadap referensi-referensi yang ada, tetap tidak mampu memenuhi kebutuhan masyarakat dan menjawab tantangan yang ditujukan kepadanya. Ushul Fiqh yang semestinya menjadi petunjuk berpikir, tulis al-Turabi, justru menjelma menjadi sekadar doktrin-doktrin yang sama sekali tidak bisa membimbing mereka menciptakan fiqh dan melahirkan pemikiran-pemikiran baru, bahkan ia cuma merupakan semata-mata pandangan yang berkembang sama rumitnya dengan fiqh itu sendiri. Fiqh yang lahir justru lebih banyak merupakan fiqh keagamaan yang individual. Sehingga fiqh terpisah dari kehidupan sosial, ekonomi dan politik yang bergerak cepat. Untuk itu, simpul al-Turabi, jika kita berpandangan bahwa kehidupan Islam itu bersifat menyeluruh, dan bahwasanya aktivitas perekonomian dan politik harus berpijak pada agama, maka kaidah-kaidah ushul yang sesuai dengan itu harus pula diciptakan.

Apakah al-Turabi berhasil mengajukan suatu ushul al-fiqh baru, sebagai ganti atau genre baru dari dua aliran ushul al-fiqh klasik yang terkenal, yaitu mutakallimun (Syafi’i, Maliki dan Hanbali) dan Fuqaha (Hanafi)? Harus diakui, dari isi buku pertamanya di atas, tidak.
Al-Turabi sendiri memang mengatakan bahwa masalah tersebut bukanlah persoalan mudah. Walaupun begitu, tentang metodologi penggalian hukum Islam yang ia setujui, ia menunjuk ushul al-fiqh Ibnu Hazm—yang disebutnya sebagai tokoh yang memiliki komitmen luas dengan politik-kenegaraan dan persoalan-persoalan kemasyarakatan pada umumnya—yang memperkenalkan teknik-teknik ushul yang luas dan terbuka, yakni istishhab[v], yang dapat membuka pintu pengembangan fiqh (hukum Islam).

Untuk itu, al-Turabi berusaha mengembangkan aspek-aspek fiqh ijtihadi, antara lain ia berbicara tentang “qiyas terbuka”. Qiyas dalam pengertian dan metodenya yang tradisional yang terpengaruh logika Yunani, disebutnya dengan “qiyas tertutup”, hanya cocok untuk ushul al-fiqh yang bersifat interpretatif dalam upaya menjelaskan hukum-hukum nikah, sopan santun dan aturan tingkah laku. Berikut penjelasannya tentang qiyas terbuka:

Ada baiknya apabila qiyas kita perluas sehingga [men]cakup hal-hal yang bersifat bagian-bagian (juz’iyyat) guna menetapkan berbagai aspek nash, lalu dari keseluruhannya itu kita mengambil maksud-maksud tertentu yang tercantum di dalamnya, yakni hal-hal yang menjadi tujuan dan kemaslahatan agama, kemudian kita terapkan tujuan-tujuan agama tersebut pada kondisi-kondisi dan kasus-kasus baru. Fiqh dalam bentuknya yang seperti ini amat mendekati fiqh yang ditetapkan oleh ‘Umar ibn al-Khaththab. …Setiap qiyas haruslah terbebas dari kondisi-kondisi terbatas yang ada sebelumnya di mana nash itu diturunkan.[vi]

Termasuk dalam qiyas terbuka yang dimaksudkan al-Turabi adalah qiyas ijmali dan mashlahah mursalah[vii]—yang memiliki derajat lebih tinggi dalam kaitannya dengan pembahasan tentang esensi kandungan suatu hukum.

Hal berikutnya yang dilihat al-Turabi sesuai dengan fiqh ijtihadi adalah istishhab, yang telah disinggung di atas. Yaitu istishhab yang terbuka, yang intinya—menurut al-Turabi—adalah bahwa agama itu tidak diturunkan untuk membentuk kehidupan dalam corak yang seluruhnya baru dan mencampakkan kehidupan yang ada sebelum agama itu diturunkan, tapi untuk memperbaiki kehidupan mereka yang masih buruk. “Apabila kita gabungkan prinsip istishhab ini dengan prinsip mashlahah mursalah, niscaya terciptalah untuk kita ushul fiqh yang terbuka bagi fiqh kehidupan sosial dalam Islam.”[viii]

Urutan-urutan teoretisnya adalah, hendaknya seorang mujtahid itu memulainya dari nash-nash dengan mempergunakan kaidah Fiqh Interpretatif, kemudian meluaskannya pada penggunaan Ushul Fiqh yang terbuka berupa mashlahah mursalah dan al-istishhab. Ini merupakan urutan-urutan teoretis yang tidak bisa tidak harus dibakukan terlebih dahulu guna meluruskan pandangan orang-orang yang memiliki kemampuan dan wawasan untuk itu.[ix]

Sayangnya, al-Turabi tidak memberikan contoh bagaimana jika metodologinya diterapkan terhadap suatu kasus hukum atau nash, apalagi membandingkannya dengan metode ushul fiqh yang telah ada. Padahal, metodologi yang sama dapat menghasilkan kesimpulan yang berbeda. Hal ini dicontohkan, misalnya, oleh Jalaluddin Rahmat terhadap metodologi pembaharuan hukum Fazlur Rahman di atas, seputar ayat-ayat yang mengharamkan khamr.[x] Apakah dalam bukunya yang kedua, Qadhaya al-Tajdid: Nahwa Manhaj Ushuly yang terbit 20 tahun setelah buku pertama, al-Turabi melakukan sejumlah uji coba terhadap fiqh ijtihadi-nya? Wallahu a’lam—karena penulis tidak memiliki bukunya yang kedua ini.

Kesimpulan

Dari uraian di atas, beberapa hal dapatlah disimpulkan: pertama, hukum selain bersifat statis dan tetap, pada saat yang sama juga berubah dan diperbaharui agar sesuai dengan perkembangan dan kebutuhan masyarakat. Kedua, hukum Islam—baik dilihat sebagai produk ilmu maupun sebagai ilmu, serta dari perspektif tajdid—niscaya memerlukan perubahan dan pembaharuan.

Ketiga, wacana metodologi pembaharuan hukum Islam yang berkembang telah sampai pada pembicaraan tentang perlunya pembaharuan metodologi hukum Islam (ushul al-fiqh) dan usaha tawaran ushul al-fiqh baru.

Dan keempat, gagasan ushul al-fiqh baru versi Hasan al-Turabi di atas—yaitu fiqh ijtihadi yang didasarkan pada qiyas terbuka (termasuk qiyas ijmali dan mashlahah mursalah) serta al-istishhab—baru merupakan gagasan, sejauh yang penulis ketahui, karena al-Turabi belum mempraktikkan fiqh ijtihadi-nya pada suatu realitas atau kasus hukum kontemporer.[]

[i]Abdul Wahab Afif, Fiqh (Hukum Islam) antara Pemikiran Teoretis dengan Praktis (Bandung: Fakultas Syari’ah IAIN Sunan Gunung Djati, 1991), hal. 3-5.
[ii]Namun, metode ini (tafsir bi al-riwayat—pendekatan historis untuk memperoleh makna teks dan analisis latar belakang sosiologis untuk memahami sasaran al-Qur’an) hanya diambil Rahman ketika berbicara tentang hukum Islam, tetapi ditinggalkan Rahman ketika membahas aspek teologis dan eskatologis ajaran Islam. Untuk yang terakhir ini, Rahman hampir sepenuhnya berpijak pada tafsir bi al-dirayat.
[iii]Diterbitkan oleh Maktabah Dar al-Fikr, Kharthoum, Sudah, 1400 H-1980 M. Buku atau tepatnya buklet ini diterbitkan dalam bahasa Indonesia oleh Penerbit Pustaka, Bandung, 1407 H-1986 M.
[iv]Menurut Aep Saepullah Darusmanwiati, buku ini diterbitkan oleh Dar al-Hady, 2000. Namun, Aep tidak menuliskan tempat terbit. Lihat Aep Saepullah Darusmanwiati, “Imam Syathibi: Bapak Maqashid al-Syari’ah Pertama (Menuju Fiqh yang Lebih Maqashidy), dalam http://islamlib.com/TOKOH/281102syatibi.html.
[v]Menurut Muhammad Abu Zahrah, istishhab didefinisikan oleh Ibnu al-Qayyim sebagai “melestarikan yang sudah positif dan menegaskan yang negatif (tidak berlaku).” Sedang Imam al-Syaukani mendefinisikan istishhab dengan “dalil yang memandang tetapnya suatu perkara selama tidak ada sesuatu yang mengubahnya.”
Ibnu Hazm membagi tiga macam kaedah istishhab, yaitu (a) sesuatu yang telah berlaku positif dengan yakin tidak bisa diubah kecuali dengan yakin yang sama (sederajat), (b) sesuatu yang sudah jelas halnya tidak berubah menjadi haram kecuali dengan dalil yang merubahnya atau dengan adanya perkara yang merubah sifat-sifatnya, dan (c) setiap sesuatu yang tidak ada dalil syara’nya tetap mengikuti pada hukum asalnya. Lihat Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqih (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999), cet. ke-5, hal. 450-451 dan 461-462.
[vi]Hasan al-Turabi, Pembaharuan Ushul Fiqh (Bandung: Pustaka, 1986), hal. 26-27.
[vii]Menurut Zahrah, mashlahah mursalah ialah maslahat-maslahat yang bersesuaian dengan tujuan-tujuan syariat Islam dan tidak ditopang oleh sumber dalil yang khusus, baik bersifat melegitimasi atau membatalkan maslahat tersebut. Jika maslahat didukung oleh sumber dalil yang khusus, maka termasuk ke dalam qiyas dalam arti umum. Muhammad Abu Zahrah, op. cit., hal. 427.
[viii]Hasan al-Turabi, op. cit., hal. 31.
[ix]Ibid.
[x]Jalaluddin Rahmat, “Fiqh Kaum Pembaru: Madzhab Liberalisme”, dalam http://www.geocities.com/ anandito_2000/ensi/220601-10.htm.

Apa Kabar Manusia Indonesia?

2008-04-17T09:00:00.000-07:00

oleh Saripudin HA

TULISAN Jakob Sumardjo, "Manusia Indonesia Baru" (Kompas, 1/4/2000), amat patut mendapat perhatian setiap manusia Indonesia. Dalam artikelnya itu Jakob melihat manusia Indonesia masa kini sebagai "manusia yang egosentris, manusia yang berpusat kepada kepentingan diri sendiri daripada kepentingan orang lain", "egois", "materialis dan hedonis" terhadap "kekuasaan, kekayaan, dan keahlian", juga eksklusif terhadap kebenaran. Model manusia seperti itu disebut Jakob sebagai "manusia lama Indonesia", sebagai lawan dari "manusia Indonesia baru", "manusia Indonesia yang baru".

Jika bangsa Indonesia ingin agar pengalaman buruk masa lalu tidak terulang lagi, maka yang diperlukan adalah "penciptaan" manusia baru, manusia yang mengubah sikap hidupnya dari model manusia lama tersebut. Dengan ini sebuah perubahan baru memiliki arti signifikansinya. "Yang diperlukan bangsa Indonesia sekarang ini bukan struktur yang baru dalam tata pemerintahan dan berbangsa. Manusia-manusia itulah yang harus dirubah. Bukan bentuk pemerintahannya, bukan bentuk negaranya, bukan bentuk masyarakatnya." Jakob memang sebelumnya mengutip pendapat pejuang revolusioner Kuba, Che Guevera: "Bagaimanapun Anda mengubah masyarakat, berapa kalipun Anda menstrukturnya kembali, niscaya semua itu akan berakhir dengan kerakusan, nafsu dan ambisi, kecuali Anda menciptakan manusia baru serta mengubah sikap mereka."

Manurut Jakob, sebab bagi sikap egosentris, materialis dan hedonis itu adalah pertama, kehilangan dimensi rohani, dimensi transendental. Kedua, sikap eksklusif dalam melihat kekuasaan, kekayaan, pengetahuan. Maka Manusia Indonesia Baru (MIB—istilah dari Adhie M. Massardi dalam artikelnya, "MIB (Manusia Indonesia Baru)", Republika, 17-18/1/2000), adalah "manusia-kasih", yang "menyadari sikapnya yang telah kehilangan dimensi rohaninya, dimensi transendentalnya". MIB adalah manusia yang kembali kepada kodratnya yang transenden, mampu keluar dari kungkungan diri sendiri, ruang dan waktu, sehingga ia mampu "mencintai orang lain, dan dengan sendirinya mencintai Tuhan". Kekuasaan, kekayaan, dan keahlian/pengetahuan serta semua potensi dalam diri MIB dibaktikannya kepada kodrat itu, disikapinya secara inklusif, terbuka untuk yang lain, bukan melulu untuk diri sendiri.

MEMBACA artikel Jakob itu, penulis teringat pada kritik agama Ledwig Feuerbach (yang dikritik oleh kritik masyarakat Karl Marx. Lihat Franz Magnis-Suseno, 1999). Manusia, dalam pandangan Feuerbach, menciptakan agama untuk dapat menjadi sempurna. Sayangnya, dengan agama—yang mengajarkan Tuhan, cinta, kasih, akhlak baik dan larangan dari akhlak buruk—manusia malah menjadi eksklusif, intoleran. Hal yang sama tampaknya dilihat Jakob Sumardjo. Walau ia tidak menyatakan bahwa dengan agama manusia menjadi eksklusif, ia melihat eksklusivitas itu tumbuh dalam masyarakat Indonesia, yang beragama. Tetapi, jika Feuerbach menganjurkan manusia "memasukkan kembali agama ke dalam dirinya", Jakob menganjurkan kita kembali kepada dimensi rohani, transendental, dan menjadi "manusia-kasih".

Sebelum pembahasan ini masuk lebih jauh dan terlepas dari setuju atau tidak dengan usulan Jakob itu, penulis ingin mengatakan bahwa, karena sound-nya yang dekat dengan terma-terma Kristiani, terma "manusia-kasih" tampaknya akan mendapat tantangan psikologis untuk disosialisasikan kepada umat agama lain, apalagi untuk menjadi tipe manusia Indonesia masa depan, atau MIB. Dengan sifatnya seperti ini, terma itu pun dikhawatirkan menjadi kontra produktif bagi pengembangan sikap inklusif dan budaya toleran, dan sebaliknya malah menumbuhkan kecemburuan dari umat agama-agama lain. Ini tentu tidak berarti bahwa agama-agama lain itu tidak mengajarkan hal sama: kasih, rahmat.

SELAIN itu, penulis melihat adanya kesan yang mengganggu dalam artikel tersebut. Yaitu, seolah-olah dalam pandangan Jakob terdapat pemilahan bidang hidup yang begitu tegas antara individu dan lingkungannya, baik itu masyarakat, bangsa, maupun negara. Juga sekarang ini, dunia global. Padahal bisa saja bahasa ungkapan Jakob "bukan a tetapi b" itu diambilnya sekadar sebagai pisau tajam analisis masalah, suatu fungsi yang biasa dari kategorisasi. Penulis sendiri memilih kemungkinan yang akhir ini, bahwa Jakob pun menyadari perlunya persoalan tersebut (pembentukan MIB) dilihat dengan pendekatan dan perspektif yang proporsional dan holistik.

Dalam kaitan inilah tulisan Jakob tersebut perlu diberi penjelasan lebih rinci. Misalnya tentang kemunculan MIB. Jakob mengesankan bahwa MIB itu sudah ada pada sekarang kini, tetapi masih dalam potret yang kehilangan dimensi rohani-transendennya. Adhie M. Massardi dalam artikelnya di atas mengemukakan hal yang senada. Bagi Adhie, MIB dilahirkan dari "proses persalinan yang kemudian kita sebut sebagai Reformasi". Cuma, dalam pandangan Adhie, bayi MIB adalah anak pamungkas Ibu Pertiwi, setelah ia mengalami dua pendarahan sebelumnya, 1945 dan 1966. Setelah pendarahan reformasi ini, Ibu Pertiwi "tak akan lagi melahirkan 'anak zaman'. Karena ia sudah letih, dan ingin menikmati hari tuanya dengan melihat pemandangan Indonesia Baru yang dihuni oleh anak-anak dan cucu-cucunya yang lucu, cerdas, sehat, bahagia, dan sejajar dengan anak bangsa di belahan dunia lainnya." Sedang Jakob hanya menyebut tentang perlunya MIB itu mengubah sikap hidupnya yang egosentris, materialis, dan hedonis dengan sikap inklusif, kesadaran yang berdimensi rohani-transendental, dan menjadi manusia-kasih.

Dengan demikian menjadi jelas bahwa Jakob pun sebenarnya melihat adanya perubahan dalam wilayah masyarakat-bangsa-negara (meminjam istilah Arbi Sanit) Indonesia di era reformasi ini sebagai faktor yang melahirkan "anak" MIB. Tetapi, proses pembentukan manusia Indonesia yang reformis nantinya akan mengalami kegagalan jika ia tetap memakai sikap manusia lama Indonesia. Oleh sebab itu, bahasa "bukan itu" Jakob hendaknya dibaca dengan "bukan hanya itu". Jadi, tidak dalam arti bahwa Jakob menilai perubahan yang telah terjadi sejak reformasi tersebut—dan akan terus direkayasa untuk terjadi, untuk demokratisasi Indonesia atau Indonesia Baru—sebagai sesuatu yang tidak penting. Yang agaknya dimaksudkannya adalah reformasi baru menjadi fundamental jika perubahan itu mencakup juga sikap dan pandangan hidup manusia Indonesia.

HAL lain yang perlu dijelaskan adalah sebab-akibat antara kehilangan dimensi rohani-transendental dengan kemunculan sikap hidup yang materialis dan hedonis dalam diri manusia Indonesia. Sepanjang artikelnya Jakob sama sekali tidak mengaitkan kehilangan transendental itu dengan realitas yang berkembang dalam lingkungan manusia Indonesia. Ia memang menyebut sifat, sikap dan kecenderungan manusia Indonesia, tetapi dalam perspektif yang abstrak. Baginya, sifat transenden melekat pada diri manusia, seperti juga sifat egosentris. Dan karena itu solusi yang ditawarkan Jakob bagi pembinaan MIB mudah saja, kembalikan yang transenden itu, kasih itu, maka manusia akan inklusif kepada sesama manusia dan berada dalam bakti kepada Tuhan. "Semua agama umat manusia mengajarkan bahwa egosentrisitas manusia dapat ditaklukkan dengan cinta kasih", tulisnya mengutip sejarawan besar Arnold Joseph Toynbee.

Dengan demikian Jakob seolah melupakan pengaruh lingkungan terhadap manusia. Yakni pengaruh Orde Baru terhadap manusia Indonesia, termasuk—jika diperluas—orde-orde sebelumnya dan dunia global. Ia sekadar mencirikan bahwa sikap egoistis sama dengan Orde Baru. Tidak, bahwa Orde Baru menciptakan manusia lama Indonesia. Katanya: "Inilah sikap egoistis. Inilah sikap manusia Indonesia lama. Tidak ada bedanya dengan Orde Baru." Artinya, resep yang dibuatnya hanya bersifat filosofis, dan bersifat etis, tidak dicarinya juga dari struktur dan format Orde Baru yang telah menciptakan manusia lama Indonesia tersebut, bersama bagian lingkungan lainnya.

Atau, dapatkah dikatakan, bahwa dalam pandangan Jakob, karena MIB muncul dari reformasi, maka kehilangan dimensi rohani, sikap egosentris, materialis, dan hedonis adalah rekayasa atau efek samping pembangunan Orde Baru terhadap manusia Indonesia?

ORDE Baru memang menekankan pembangunan dan modernisasi pada bidang ekonomi, tidak politik, budaya ataupun agama. Deideologisasi, depolitisasi membantu mengarahkan perhatian manusia Indonesia pada dunia materi, ditambah dengan kenyataan hidup yang sulit, kesempatan kerja yang jauh lebih sedikit dari jumlah pencari kerja, termasuk juga kecilnya gaji buruh dan kesenjangan sosial. Hal itu semakin diperparah oleh budaya sosial politik Orde Baru yang berlandaskan atas moralitas kolektivisme yang, menurut R William Liddle ("Kolektivisme dan Individualisme", Tempo, 16/4/1994), telah berkelindan dengan moralitas ikatan komunal. Budaya politik ini, sebagaimana pengalaman Eropa modern yang dicatat oleh Michael Oakeshott, filosof Inggris kenamaan, hanya akan "melahirkan dua tipe manusia yang berlawanan: si individu dan orang yang tak bisa membuat dirinya menjadi individu".

Strategi pembangunan sedemikian itu, menurut Edy Suhardono ("Wajah Malu Individualisme Kami", Kompas, 19/1/1996), telah menjadi sebuah proses yang melakukan "pergeseran dari nilai kolektivisme menuju individualisme" yang pincang antara penghargaan terhadap hak dan pemenuhan kewajiban kepada publik, masyarakat. (Liddle, "Dua Wajah Individualisme", Kompas, 8/1/1996; Otto Soenarwoto, "Individualisme vs Kolektivisme", Kompas, 12/2/2000). Bahkan, dalam kesimpulan akhirnya, Edy secara berani menyatakan, "Langsung atau tidak, disadari atau tidak, bangsa Indonesia memang telah memeluk 'agama' individualisme sebagaimana yang diusulkan Liddle."

DALAM era reformasi sekarang ini, rakyat yang betul-betul berdaulat—yang diharap Lidlle (1996) akan mengubah budaya politik Indonesia—mulai menjadi realitas dalam sosial-politik Indonesia. Di mana-mana rakyat bangkit menuntut haknya, menyuarakan pendapatnya. Reformasi memang telah menjadi "proses terus-menerus" mendefinisikan kembali pengertian manusia Indonesia tentang rakyat, penguasa, individu, masyarakat, bangsa, dan negara. Yaitu, pendefinisian tentang pandangan dan sikap hidupnya, citra dirinya sendiri.

Dan untuk sementara, proses pendefinisian itu memang mengarah kepada individualisme. Ini bukan semata efek modernisasi dan pembangunan Orde Baru, tetapi juga—ini kritik penulis kepada Edy—karena tuntutan nasional dan global akan penghargaan terhadap hak asasi manusia. Bukankah Komnas HAM telah berdiri beberapa tahun sebelum discourse tersebut terjadi? Jadi, sikap hidup egosentris, egoistis, materialis, dan hedonis manusia Indonesia, yang dikhawatirkan Jakob, bukanlah pandangan dan sikap hidup yang sebenarnya dan yang dominan dari manusia Indonesia. Sementara itu, kehilangan dimensi rohani dan transendental juga merupakan efek dari strategi Orde Baru yang menjauh dari dilema negara terhadap agama dengan menumbuhkan sekularisasi di wilayah publik. Santrinisasi negara (yang dianggap sebagai berkat dari Islam kultural), dan kemunculan banyak partai berdasar agama dalam Pemilu 1999 lalu membenarkan hal itu.

Dengan demikian, reformasi bukan saja bertugas melahirkan MIB, menghilangkan "kotoran-kotoran" Orde Baru dan manusia Indonesi lama, tetapi juga memberikan kesempatan MIB menjadi diri sendiri, dengan kebebasan dan rekayasa sosial yang menghormati hak asasi manusia, hukum, dan agama. Pada titik inilah, saya mengakui gunanya peringatan keras semacam yang ditulis Jakob itu sebagai teriakan yang menyadarkan kita dari rutinitas—dan mungkin juga kekeliruan dalam—"rekayasa" Indonesia Baru.[]

Jakarta, 11 April 2000.

Melengkapi Indonesia, Mencari Individualitas

2008-04-15T06:56:00.000-07:00

Beberapa hari ini manusia Indonesia kembali dibahas dalam beberapa tulisan di media massa, seperti Kompas. Saya teringat artikel yang saya tulis di tahun 1999, sebagai berikut. Semoga ada kebaikan di dalamnya. Selamat membaca!

Melengkapi Indonesia, Mencari Individualitas
Oleh: Saripudin H.A.

Indonesia adalah formasi, terdiri dari negara, masyarakat, dan individu. Ketika the founding fathers memproklamasikan kemerdekaan bangsa Indonesia dan berdirinya negara Indonesia, mereka memilih republik-demokrasi-ketuhanan sebagai format, bentuk dan attitude negara baru ini. Republik mengalahkan pilihan kerajaan, demokrasi (kedaulatan rakyat) menyisihkan fasisme, dan ketuhanan (yang menjadi dasar negara) memupuskan atheisme dan sekularisme. Republik dan demokrasi tampaknya menempati kedudukan yang lebih baik dalam persepsi dan pemikiran yang berkembang di tingkat nasional dan internasional. Dalam kehidupan formal bernegara tak ada keberatan dikemukakan orang, walaupun Demokrasi Terpimpin dan Orde Baru memperlihatkan praktek bernegara yang tidak demokratis.

Ketuhanan

Berlainan dengan kedua paham (republik dan demokrasi) tersebut ketuhanan terlihat kontroversial, baik dalam rangka pemikiran yang berkembang maupun dalam kehidupan bernegara. Dalam kaitan dengan kehidupan bernegara ketuhanan bagai kehilangan wilayah praktek atau legitimasi implementasinya. Ini mungkin diakibatkan hilangnya tujuh kata “dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya” dari konstitusi (dan Pancasila) yang digantikan dengan “Yang Maha Esa”.

Bagi sebagian orang, seperti juga Soekarno di BPUPKI tahun 1945, produk negara bisa dan dapat bersumber dari—atau beraspirasi—Islam, jika Islam (melalui wakil-wakilnya) menguasai parlemen (dan pemerintahan). Bagi sebagian lain “Ketuhanan Yang Maha Esa” berarti bahwa ketuhanan tidak ditegakkan di atas agama tertentu, tetapi di atas kepercayaan kepada Tuhan. Rakyat dijamin memanifestasikan keagamaan dan keimanannya selaku individu dan anggota komunitas agama, sedangkan negara sebagai organisasi dan struktur kekuasaan yang melahirkan produk-produk hukum tidak memanifestasikan agama tertentu. Paham ini memang tampak dekat dengan sekularisme politik, yang berkembang bersama sikap dan paham nasionalisme (sempit) yang mengharuskan satu hukum positif dalam negara nasional.

Pernyataan bahwa “Piagam Jakarta… menjiwai Undang-Undang Dasar 1945 dan adalah merupakan suatu rangkaian kesatuan dengan konstitusi tersebut” dalam Dekrit Presiden Soekarno (1959) tidak merubah praktek bernegara dalam kaitan dengan agama ini. Tetapi bagaimanapun, perkembangan diskursus ketuhanan tersebut tentu tidak dapat menafikan pengakuan the founding fathers terhadap negara ketuhanan demokratis yang hendak mereka tegakkan.

Format masyarakat yang dicita-citakan, berbeda dari format negara, belum dapat dikatakan telah ada ketika negara Indonesia ini diproklamasikan. Kaum pergerakan kemerdekaan memang sejak semula menolak model masyarakat feodal. Karena itu negara yang mereka dirikan adalah “negara Indonesia, yang merdeka, bersatu, berdaulat, adil dan makmur”. Masyarakat feodal tentu tidak berkeadilan karena adanya diskriminasi di bidang sosial, budaya, ekonomi dan politik. Dalam masyarakat yang tidak egaliter dan tidak berkeadilan kemakmuran menjadi mustahil didistribusikan (menjadi “kesejahteraan umum”), apalagi “diciptakan”. Mereka, baik yang Islam maupun yang nasionalis-netral-agama, memang dekat dengan cita-cita sosialisme.

Masyarakat, dalam pandangan mereka, merupakan harmoni dari negara. Dalam negara demokratis masyarakat memang dilihat berkedudukan sejajar dengan pemerintah, sehingga terciptalah check and balance antara pemerintah dan masyarakat, serta antara pemerintah dan lembaga perwakilan rakyat. Karena itulah terma “negara (atau biasa disebut: “masyarakat) adil-makmur” menunjuk pada isi, sifat, bukan kepada bentuk. Baru di tahun-tahun akhir Orde Baru ketika perlawanan terhadap rezim totaliter dan refresif ini kian menguat, konsep dan format masyarakat yang dicita-citakan itu ditemukan: ia dinamakan masyarakat sipil (civil society), yang memfokuskan diri pada prasyarat berkembangnya demokrasi pada tingkat bawah (masyarakat dan institusi-institusinya).

Dalam masyarakat sipil, masyarakat menempati kedudukan yang sama dengan pemerintah, keduanya bahkan menikmati otonomi, dapat pada suatu masa atau soal dilihat sebagai harmoni, tetapi pada hal lain—dan ini pada umumnya—masyarakat dilihat berada di luar pengaruh negara (pemerintah) dan modal, yang mandiri secara politik, sosial dan ekonomi. Tetapi perlu juga diakui, bahwa sifat-sifat seperti ini, juga sifat terikat kepada hukum, bukanlah sesuatu yang asing dari para pendiri negara RI kita.

Tetapi sifat keberagamaan Barat yang sekuler telah mendorong beberapa pemikir (Islam) mengajukan suatu perkawinan antara civil society itu dengan moralitas dan nilai-nilai agama (Islam yang tidak sekuler). Adalah Anwar Ibrahim, waktu itu masih Timbalan Perdana Menteri Malaysia, yang mengistilahkan jalan tengah itu dengan “masyarakat madani” dalam ceramahnya dalam Simposium Nasional Forum Ilmiah Festival Istiqlal II di Jakarta (Republika, 27 September 1995). Jalan tengah Anwar ini sebenarnya mengikut apa yang telah ditempuh the founding pathers kita terhadap konsep republik-demokrasi di atas, yaitu melekatkannya dengan ketuhanan. Presiden transisi B.J. Habibie bermaksud mengembangkan model masyarakat ini dengan membentuk Tim Nasional Reformasi Menuju Masyarakat Madani. Sayangnya, memang, belum ada sosialisasi hasil yang dikeluarkan tim tersebut, sehingga kekhawatiran “kooptasi ilmiah” oleh pemerintah terhadap konsep masyarakat madani dapat segera dipinggirkan.

Individu

Dengan republik-demokrasi-ketuhanan dan masyarakat madani sebagai format negara dan masyarakat Indonesia, berarti bahwa kelengkapan formasi Indonesia tinggal pada format tentang individu. Baik demokrasi maupun masyarakat sipil sebenarnya lahir dan berkembang di Barat. Keduanya tegak di atas sejarah dan fondasi yang sama, yaitu individualisme. Pandangan Barat terhadap individu biasa dikenal dalam dikhotomi individualisme dan kolektivisme. Kedua paham ini menggantikan moralitas ikatan komunal yang menguasai Barat di Abad Pertengahan, sebagai akibat dari penghormatan terhadap akal dan individu di zaman Pencerahan dan Reformasi.

Dalam Barat modern, kedua paham tersebut tumbuh dalam masyarakat/negara yang berbeda: kolektivisme dalam masyarakat/negara fasis dan komunis di Italia, Jerman, Eropa Timur dan Uni Soviet; sedangkan individualisme dalam masyarakat/negara demokratis-kapitalis—yang setelah menyerap sosialisme menjadi bersifat kesejahteraan—welfare state. Tetapi dengan kejatuhan (awalnya) fasisme Italia, Jerman dan (kemudian) komunisme Uni Soviet dan Eropa Timur, serta kemunculan terma civil society yang digandrungi—menurut Ernest Gellner (1995)—di bekas negara-negara sosialis itu, sejarah memunculkan “pilihan” tunggal moralitas (dan filsafat) sosial dan politik pada individualisme.

Diskursus kita tentang individu sering dikaitkan orang dengan perbedaan kebudayaan Timur dan kebudayaan Barat. Hal ini misalnya kita baca dari Polemik Kebudayaan tahun 1930-an. Barat dicirikan dengan materialisme, rasionalisme dan individualisme, sedangkan Timur dengan “anti” terhadap ketiga isme tersebut. Dalam kaitan dengan kehidupan rohani dan spiritual, Timur mementingkan kehidupan rohani, mistik, sedangkan Barat tidak. Tetapi berbeda dengan diskursus kita tentang negara dan masyarakat yang mudah sampai kepada konsensus dan jalan tengah (dalam garis besarnya), tidak demikian halnya tentang individu ini: hingga kini belum juga ditawarkan jalan tengah itu, misalnya berupa paduan individualisme dengan ketuhanan.

Kenyataan tersebut menggambarkan dua fenomena ilmiah individualisme dalam diskursus kita selama ini. Pertama, individualisme, seperti dikemukakan Koentjaraningrat (1974, h. 132-134), merupakan kontras sifat (terhadap gotong royong/kolektivisme) yang membedakan kebudayaan Timur dan kebudayaan Barat. Sifat dan karakter budaya lainnya, seperti religius atau tidak-religius, menurutnya, tak dapat dijadikan pembeda. Dengan kedudukannya yang memisah dua kebudayaan ini, jelas pencarian dan diskursus tentang paham ini perlu dilakukan dengan lebih menyeluruh.

Kedua, adanya pemahaman yang tidak lengkap tentang individualisme. Adalah R. William Liddle, indonesianis dari Amerika Serikat yang mengajukan kemungkinan ini. Awalnya dalam artikel berjudul “Kolektivisme dan Individualisme” (Tempo, 16 April 1994), Liddle mempertanyakan kemungkinan pengembangan individualisme di Indonesia. “Apakah kenyataan ini [kepercayaan pada kolektivisme yang berakar pada, dan disahkan oleh moralitas ikatan komunal di negara-negara Asia, termasuk Indonesia] berarti bahwa moralitas individualisme mustahil berkembang di Indonesia?” tanyanya.

Jawaban yang memuaskan atas pertanyaan itu tampaknya baru didapati Liddle dua tahun kemudian, yang ia tuangkan dalam dua tulisan “Dua Wajah Individualisme” (Kompas, 8 Januari 1996), dan “’Z’ dan Tantangan Zaman (Kompas, 2 Februari 1996). Dalam artikel pertama Liddle mengemukakan pengertian menyeluruh tentang individualisme, yang ia sebut dua wajah, yaitu hak dan kewajiban. Individualisme di Eropa berkembang, tulisnya, menggantikan moralitas ikatan komunal mulai abad ke-17 dan awal abad ke-18. Wajah yang tampil waktu itu adalah hak, dengan tokoh-tokohnya Thomas Hobbes, John Locke dan Jeremy Bentham. Sedangkan wajah kewajiban mulai berkembang pada abad ke-19 oleh John Stuart Mill dan Alexis de Tocqueville, serta pada abad ke-20 oleh John Dewey melalui seri eseinya berjudul “Individualism, Old and New” yang diterbitkan oleh Majalah The New Republic, 1930.

Dewey, menurut Liddle, meletakkan individualisme, selain karena tuntutan ilmiah (modern science), juga dalam konteks sosialnya: hubungan dengan peristiwa dan orang-orang sezaman dalam masyarakat: no society, no individual (tidak ada individu tanpa masyarakat), katanya. “Bagi Dewey, dan juga buat saya,” tulis Liddle selanjutnya, “kenyataan ini, bahwa individualisme tidak bisa dipisahkan dari waktu dan lingkungan, mengharuskan kita berpikir kembali tentang kewajiban dan pertanggungjawaban si individu terhadap orang lain yang tinggal sekitarnya. …Si individu versi Dewey, yang mengambil maknanya dari masyarakat, dengan sendirinya mengandung unsur kewajiban untuk membangun masyarakat itu.”

Dalam artikel kedua, Liddle mengajukan contoh individualitas yang dimaksudkannya: “Jaksa muda kita adalah seorang individu belaka yang dibatasi ruang dan waktu. Tetapi ia bisa berbuat sesuatu untuk dirinya sendiri dan untuk bangsanya. Tanpa diminta atau dicari, sebuah tantangan disodorkan kepadanya oleh zaman dan lingkungannya. Ia dipersiapkan menjawab tantangan itu oleh pengalaman dan kesadarannya, yang diperoleh pula dari zaman dan lingkungan itu. Untunglah, ia memilih jawaban yang tepat.” Lebih lanjut Liddle menulis, “Kita semua adalah individu, dengan pengalaman dan kesadaran yang dibentuk zaman dan lingkungan kita. Seandainya kita terpanggil, apakah kita sudah siap memilih?” Pilihan, dalam kaitan dengan jaksa muda itu, adalah berhadapan dengan kekuasaan yang otoriter dan represif.

Oleh karena itu Liddle mengharapkan berkembangnya sebuah filsafat sosial dan politik baru berdasar pada pengertian yang benar tentang dua wajah individualisme yang ia utarakan. “Filsafat itu akan berakar pada hak-hak si individu. …Isi dan substansi hak-hak individu itu akan ditentukan oleh rakyat yang betul-betul berdaulat dalam sebuah proses yang disepakati bersama dan bersifat terus-menerus,” simpulnya.

Reformasi

Sejauh ini reformasi telah memperbaharui kesadaran kita tentang praktek demokrasi bernegara. Tampak telah menjadi konsesus untuk merubah bagian-bagian dari konstitusi yang dinilai, baik karena perkembangan waktu dan sejarah maupun dari segi isi, kurang mendukung atau menghambat demokratisasi. Tentang masyarakat, kaum cendekiawan dan pemerintahan transisi telah memulai pemantapan diskursus dan pengembangan masyarakat madani. Maka dalam kaitan dengan individu, saatnya kini kita membuka kembali diskursus tentang individualisme yang sejatinya benar dan baik bagi Indonesia masa depan.

“Rakyat yang betul-betul berdaulat” yang akan menentukan isi dan substansi hak-hak individu tersebut, seperti harapan Liddle, memang belum lagi terbentuk. Tetapi demokrasi hendaknya dipahami sebagai “sebuah proses yang disepakati bersama dan bersifat terus-menerus” ke arah penciptaan “rakyat yang betul-betul berdaulat” itu. Alasannya jelas, bahwa demokrasi, dalam sisi teori, “menuntut suatu keinginan yang meluas dalam watak manusia bagi kebebasan pribadi, kebebasan dari dominasi atas keyakinan pribadi dan tingkah laku yang dilakukan oleh sumber-sumber eksternal” yang utama berupa “kecenderungan pejabat pemerintah untuk memperluas kekuasaan mereka tanpa batas” (Dewey, 1998, h. 47). Dan pada sisi praktek, individualisme, seperti dikemukakan Tocqueville (Nathan Glazer dalam Luther S. Luedtke, 1994, h. 62), “merupakan akibat tidak terelakkan dari demokrasi….”

Jadi, seperti juga pernah dikemukakan Arief Budiman (dalam “Barat dan Kita”, Tempo, 24 Mei 1986), individualisme hendaknya diletakkan “dalam konteks sebuah sistem”, bukan dalam konteks yang universal. Karena demokrasi dan civil society kita berketuhanan, maka individualisme itu pun, selain memuat hak dan kewajiban, juga tentu berketuhanan. Arti minimal dari pernyataan ini adalah bahwa kebebasan individu, hak asasi manusia (HAM) atau civil liberties, berada dalam bingkai agama.

Demikianlah.[]

Haji (1): Hiburan dari Tuhan

2008-04-13T21:29:00.000-07:00

.
APA hiburan paling baik bagi hati yang ditinggal orang-orang yang sangat dicintai?

Isra mi’raj. Mungkin ini hiburan terbaik, namun hal itu hanya terjadi sekali saja sepanjang waktu dan ruang ada, diberikan kepada Muhammad SAW di tahun kesedihan setelah kematian Khadijah dan Abdul Muthalib, istri dan paman yang mencintai dan dicintainya.

Setelah ibuku meninggal dunia pada Senin pagi, 7 Juni 2004 aku meminta Tuhan memberiku hiburan yang baik bagi jiwa dan hatiku yang hampa. Perlu pembaca tahu, sejak umur belum genap satu tahun aku tinggal dengan ibu, yang diceraikan ayah atas paksaan keluarganya. Kematian ibu menyedihkanku…, juga karena aku tak bisa memenuhi harapannya, ketika ia sakit parah, agar aku menikah selagi ia hidup. Aku malah berusaha mengubah pandangannya, dengan mendorong dan membesarkan semangat hidupnya, agar ia kuat, sehat, karena harus melihat aku menikah nanti. Aku akan menikah setelah Ibu sembuh, begitu kira-kira aku merayunya. Ia sakit kanker pankreas, penyakit yang umumnya baru diketahui setelah akut/kronis dan menjalani operasi di R.S. Islam Jakarta di Cempaka Putih, Jakarta Pusat.

Untuk mewujudkan hasratku mengunjungi rumah Allah di Mekkah dan Masjid Nabawi di Madinah, aku menemui A.M. Fatwa, tokoh yang beberapa bukunya aku editori (bersama Qusyaini Hasan) dan pernah mengangkat aku sebagai staf ahlinya ketika ia menjadi Wakil Ketua DPR dan belakangan Ketua MPR.
“Bagaimana caranya?” tanya Pak Fatwa.
“Jadi tenaga relawan haji Departemen Agama, Pak. Beberapa kenalan dari PMII atau NU pergi haji melalui cara ini,” jawabku.

Pak Fatwa yang tak tega menolak permintaanku itu pun menulis sepucuk surat kepada Menteri Agama Maftuh Basyuni: menanyakan kemungkinan aku dijadikan tenaga musiman haji tahun itu. Ia menjelaskan aku lulusan LIPIA, menguasai bahasa Arab dan biasa melakukan penelitian: mungkin pada titik ini aku bisa “membantu” pelayanan haji Departemen Agama.

Surat itu tak dibalas oleh Menteri Agama. Ketika bertemu dengan Pak Maftuh dalam suatu acara kenegaraan atau dalam kesempatan berlebaran di rumah Presiden Susilo Bambang Yudhoyono, Pak Fatwa tak lupa menanyakannya. Menantu K.H. Wahab Hasbullah itupun menjawab: tak mungkin memperkerjakan orang luar departemennya karena bisa dianggap KKN. Ia bisa disorot media, apalagi saat itu beberapa tokoh Departemen Agama sedang menjalani pemeriksaan/persidangan kasus dugaan korupsi.

Aku hanya senyum kecut mendengarnya. Jawaban aneh, pikirku. “Ya, tak apa-apa, Pak. Belum rezeki, belum dipanggil,” kataku kepada Pak Fatwa, seranya mengucapkan terima kasih atas usahanya. (Ketika aku beribadah haji Desember 2007, tenaga musiman partikelir itu tetap ada.)

PAK Fatwa rupanya tak mau menyerah mencarikan jalan yang halal agar aku bisa mengunjungi rumah Allah yang ‘atiiq (antik) di tanah haram Mekkah. Sebuah lembaga sosial di lingkungan Departemen Dalam Negeri Kerajaan Saudi Arabia menjanjikan akan mengusahakan kepergianku ke tanah haram musim haji tahun itu juga. Namun karena kepastian pergi tak kunjung datang, aku urungkan membuat paspor. Hari itu, hari terakhir pendaftaran untuk visa di Kedutaan Saudi Arabia, lebih pukul 10 pagi, aku mendapat telepon dari pak Fatwa. “Tolong bawa paspor ke Kedutaan Arab Saudi sekarang. Ditunggu hingga jam dua atau tiga sore hari ini,” perintahnya. Aku yang tak punya paspor tentu saja tak bisa menyanggupi permintaannya. Kesempatan berhaji itu ditawarkannya kepada staf ahli yang lain, tapi sayang staf itupun tak punya paspor. Akibatnya, pak Fatwa pun urungkan perjalanan hajinya musim ini. Hal yang dilakukannya hanya untuk memberi jalan aku berhaji.

Setahun setelah ibuku wafat, ayahkupun menyusul. Meski aku tak akrab dengan orangtua pria ini, terasa juga ada sesuatu yang hilang….

SETELAH itu…, niat untuk pergi haji tersisih oleh kesibukan duniawi. Hingga tanda-tanda gadis yang kucintai, aku menunggu di depan pintu rumah hatinya lebih lima tahun, kian jelas akan mengambil langkah yang memisahkan hidupnya dariku. Ramadhan tahun 2007 kemaren aku putuskan untuk i’tikaf di 10 hari terakhir, hal yang dulu biasa aku lakukan ketika masih kuliah di LIPIA dan beberapa tahun setelah lulus tahun 1995.

Ketika i’tikaf itu, aku bermimpi: seseorang yang tak kukenal “mengambil” akhwat atau gadis yang kucintai tersebut. Aku mencoba mempertahankanya, dengan memeluknya. Gadis itu ternyata bertattoo dan tattoo itu tampak seperti sisik… Aku terkejut dan langsung terjaga dari tidur. Sehari setelah mimpi ini masuk ke PDA-ku sebuah pesan singkat (SMS) dari seorang teman. Ia mau menyampaikan sebuah kabar penting.
“Aku sedang i’tikaf. Nanti saya urusan duniawi kita bicarakan setelah i’tikafku selesai,” balasku. Tahu aku apa yang dimaksud masalah penting tersebut.

Malam idul fithri, kabar itupun kudengar. Wanita dalam mimpiku itu memutuskan menerima lamaran pria satu suku dan satu gerakan (tarbiyah, organisasi bawah tanah PKS) dengannya.

TELEPON dari staf kantor Wakil Ketua MPR meminta aku datang ke kantor untuk menerjemahkan surat dari Direktur Atase Agama Kedutaan Besar Saudi Arabia. Surat yang kuterjemahkan ternyata berisi pemberitahuan Syeikh Ibrahim mengenai syarat-syarat administratif yang harus dipenuhi oleh dua putra-putri Pak Fatwa (Rijal dan Dian Islamiati) untuk melaksanakan ibadah haji sebagai undangan atau tamu raja, seperti ukuran dan warna pasfoto, nama harus terdiri dari lebih satu suku kata, dan belum pernah berhaji (sebagai tamu raja). Secara refleks aku berkomentar di depan staf-staf kantor, “Ko namaku gak ada?”

Siang itu, di hari yang lain, aku belum lama tiba di kantor, duduk di ruang staf ahli Wakil Ketua MPR. “Pak, PDA-nya ko gak bisa dihubungi ya. Coba buka, Pak. Ada SMS dari Pak Fatwa,” kata Pak Dwi, ajudan Pak Fatwa dengan mata berbinar. Kubuka PDA-ku, ku-restart. Ternyata benar masuk SMS dari nomor pak Fatwa: mengabarkan aku bisa pergi haji musim haji tahun ini.
“Benar ini?” tanyaku pada Dwi.
“Iya, Pak. Tadi Pak Fatwa baru berbicara dengan Syeikh Ibrahim….”
Aku langsung menarik pantatku dari kursi dan sujud syukur di karpet lantai. Mataku berkaca-kaca…. Kabar baik ini kusampaikan ke sejumlah teman dan keluarga. Aku juga meminta mereka mendoakan agar kali ini aku benar jadi berhaji, agar urusan administrasi berjalan lancar. Amiiin.

Semua berjalan baik saja. Statusku jadi sekretaris pak Fatwa. Kami berdua menjadi tamu raja melalui undangan Rabithah Alam Islami, biasa disebut tamu Rabithah. Tahun sebelumnya pak Fatwa sudah menjadi tamu raja yang khusus dikelola oleh panitia khusus tamu raja. Dian dan Rijal jadi tamu raja, juga pak Hidayat Nur Wahid dari Pimpinan MPR, yang pergi haji bersama istri dan staf, Muhammad Nizar.

HAFIZH, temanku, berkomentar tentang hajiku Desember 2007 itu: “Allah tahu hatimu sangat hancur ditinggal kawin. Karena itu IA mengundangmu datang ke rumah-Nya untuk menghiburmu.”

Aku sendiri teringat mimpiku satu dua bulan sebelumnya. Aku melihat akhwat yang kucintai itu masuk ke dalam sebuah rumah bersama seorang pria yang tak kukenal. Akupun masuk ke rumah yang sama, tetapi aku keluar dengan menangis. Air mataku terus mengalir hingga aku shalat Idul Adha di sebuah tanah lapang. Air mataku menggenang di tanah di depan sajadahku. “Kau tak apa-apa, Rif?” tanya seorang teman yang shalat di sebelahku. Belum sempat kujawab, akupun terbangun.

Alhamdulillah, terima kasih, ya Allah atas kesempatan amat berharga ini! Jadikan aku tamumu yang baik. Berikan hambamu yang dhaif ini haji mabrur. Amiin.
(bersambung)

Jakarta, 14 April 2008, pkl 4.41 WIB

Tentang Ocha, tentang cinta

2008-04-10T06:16:00.000-07:00

Jakarta, 19 Februari 2008 lalu aku menulis sebuah surat. Untuk seorang wanita yang tak kukenal namanya, kupanggil saja ia ocha, yang dalam bahasa Jepang berarti "teh hijau". Ketika surat itu kumasukkan ke blog ini, wanita itu telah pergi dari "rumah"-nya di memoriku. Berikut ini suratnya:

Perempuan yang kucintai, Ocha,
di Pondok Cabe

Salaam,

Puji untuk Allah, Tuhan yang Maha Cinta dan Kasih, yang telah mempertemukan dan memberikan kita kesempatan untuk saling mengenal satu sama lain, apapun arti perkenalan ini setelah sembilan tahun. Aku meminta pada-Nya, jika aku pernah memandangmu dengan mata nafsu, meski hanya sekali saja, termasuk yang tidak aku sadari, Sang Maha Kasih itu sudi mengampuni dosaku.

Aku tak pernah menyesal pernah bertemu dengan Ocha sembilan tahun lalu. Pertemuan yang membuatku jatuh cinta padamu itu, bahkan dalam pandangan pertama, bukanlah waktu yang membawa kerugian pada jiwa dan hidupku. Bahwa aku masih menjadikan Ocha “rumah” bagi cintaku, dan dianggap membuang-buang waktu sembilan tahun ini dengan sia-sia, itu adalah anggapan yang bodoh. Bahwa aku masih mencintaimu, sebenarnya lebih disebabkan jiwaku yang sulit berpaling dari cinta. Teman-temanku, termasuk yang wanita, memandang aku seorang pecinta yang setia dan petualang. Petualang dalam arti bahwa aku akan mengejar cinta itu sampai titik dimana Tuhan mengatakan aku harus berhenti.

Kapankah Tuhan mengatakan hal itu? Tentu jawabannya akan personal. Jika cintaku pada Ocha ini sesuatu yang buruk, dari dulu aku sudah meminta-Nya untuk menghapus cintaku padamu dari hatiku. Aku memandangnya cinta yang baik karena aku jatuh cinta pada Ocha bukan disebabkan faktor nafsu. Aku memandangnya cinta yang baik karena aku bisa membawanya di jalan kesucian. Tak ada kebenaran yang kusembunyikan darimu, tak ada dusta yang kukatakan, misalnya karena takut akan kehilangan Ocha yang sangat kucintai.

Kehilanganmu atau tidak mendapatkanmu jelas menyakitkan hatiku. Kadang setelah sekian lama hati bisa juga rapuh…. Aku ingin menikah dengan gadis yang kucintai. Tapi duduk menunggumu saja, juga bisa dipersalahkan oleh Tuhan. Dimanakah ada ajaran-Nya yang mensyaratkan cinta dibawa dari luar ke sebuah rumah tangga? Yang perlu adalah rumah tangga yang bisa menumbuhkan cinta. Karena itulah aku setuju dengan pernikahan ikhwan-akhwat tanpa cinta, atau pernikahan karena dijodohkan di masa lalu, karena sepanjang para pihak terbuka dan ikhlas, cinta akan tumbuh dalam rumah mereka. Siapa bisa menyatakan pasti bahwa kebahagiaan tidak datang dan berumah di hati mereka?

Tapi, tidak semua orang bisa melakukan itu. Aku bisa di pikiranku, tidak di hatiku. Karena itu, beberapa tahun lalu setelah “pasti” aku tidak bisa mendapatkan hatimu, aku memintamu untuk menikah. Jika Ocha menikah, itulah titik dimana aku harus berhenti untuk mencintaimu. Ah, egoisnya aku! Tentu saja ini sempat terlintas dalam pikiranku. Makanya, aku saja yang harus bergerak: saat itu aku setuju dengan desakan teman-teman untuk belajar jatuh cinta pada gadis lain. Sebuah usaha yang tidak mudah.

Jika sebuah kebetulan tidak terjadi, mungkin aku tak pernah bisa jatuh cinta pada gadis lain pada saat aku mencintaimu. Tiba-tiba saja seseorang datang datang dalam hidupku. Aku tahu aku tidak jatuh cinta padanya karena kasih, namun lebih karena kasihan melihatnya dihadang malang. Aku mendorongnya untuk tegar menjalani takdir yang menyesakkan. (Tentang perbedaan dua cinta ini, bacalah roman Tenggelamnya Kapal Van der Wijk karya Buya Hamka).

Tuhan tak berpihak pada cinta baruku itu. IA telah menikahkannya beberapa bulan lalu dengan pria lain, yang satu suku dan disetujui keluarganya. Karena itu, kata seorang teman dekatku, Kekasih Yang Maha Adil memanggilku beribadah haji kemarin. Seperti Nabi Muhammad SAW yang dipanggil-Nya isra dan mi’raj di tahun kesedihan setelah kematian istri dan pamannya tercinta. Kalimat temanku itu tak seluruhnya benar, karena keinginanku untuk pergi haji menguat sejak ibuku wafat lebih tiga tahun lalu.

Aku berharap usahaku untuk jatuh cinta itu dapat menjadi hujjah-ku nanti di akhirat bila aku ditanya Sang Maha Tahu, mengapa belum juga menikah juga hingga kini.

Saat di dua tanah haram (Mekkah dan Madinah) itu, dalam doa-doaku aku meminta pada Sang Kekasih Yang Mencintaiku Tanpa Pamrih untuk menikahkanku dengan gadis yang salehah. Waktu itu, tentu saja aku menyebut namamu, Cha. Kataku, “Jadikan Ocha istri yang salehah untukku, jadikan aku suami yang saleh untuknya, dan kumpulkan kami dalam keluarga yang sakinah mawaddah wa rahmah.” Karena aku mencintaimu, aku harus jujur pada-Nya dan karena itu aku memintamu pada-Nya. Ini sesuai dengan suara hatiku. Adalah kesalahan besar, jika di depan rumah-Nya yang ‘atiq (Ka’bah) atau di dalam raudhah masjid Nabi-Nya, aku tidak jujur pada diri sendiri.

Cha, aku ingin menyempurnakan agamaku dengan menikahimu. Itulah mengapa aku datang kembali padamu. Pada suara hatiku sendiri. Katakanlah apa jawabanmu, please! Kirimi aku sms dan angkat teleponku. Katakanlah dengan bangga apa keputusan akhirmu. Jika pun itu hukuman bagiku (ah, apakah salah mencintai dengan sepenuh hati?), jika pun hanya ada duri darimu, aku akan menerimanya.

Bila Allah Yang Menguasai hatimu menentukan untuk tidak mengabulkan doa yang kupanjatkan di rumah-Nya yang tua tersebut, aku sudah ikhlaskan hatiku (bahkan sejak dulu). Bila IA tak mengabulkan doaku, mungkin karena IA TAHU: aku akan gagal menjadi suami yang saleh untuk Ocha, atau mungkin Ocha tak bisa jadi istri yang salehah bagiku, atau ada sebab lain yang membuat kita tidak bahagia dalam pernikahan itu….

Tapi putus asa dari rahmat-Nya jelas bukan sikap hidupku. Setelah dapat jawabanmu secara verbal, jika jawaban itu negatif, aku tak kan menanyakannya kembali suatu hari nanti. Hanya satu kali ini saja aku bertanya. Aku menganggap ini adalah titik dimana aku harus berhenti, bila jawabanmu “tidak”. Bila jawabanmu “ya”, itu jadi anugerah yang besar dalam hidupku, seorang pecinta yang sederhana dan bersahaja.

Inilah suara hatiku. Terima kasih sudah membaca surat ini dan atas kesediaanmu menjawab nantinya.

Wassalam,
Saripudin HA